1. L’espace psychotique, ou l’impossible Aufhebung

1. L’espace psychotique, ou l’impossible Aufhebung

La première partie de cette thèse sera consacrée à la construction d’une dialectique historique de ce que nous appelons un lieu.

Avant de procéder à cette construction, il sera nécessaire de préciser la nature de l’ontologie qui va nous orienter. Commençons par une citation d’Alain Badiou :

La philosophie n’existe qu’à tenir ferme sur la double consistance de l’être et de l’être-là, sur la double rationalité de l’être en tant qu’être et de l’apparaître. [1] 

Il nous sera nécessaire, dans le contexte du présent travail, de poser comme axiome une ontologie dont la dernière essence est la différence pure. La dialectique qui en résulte nous donne « une tension entre algèbre et topologie, entre théorie des opérations et théorie des localisations, que je crois depuis longtemps être au cœur de toute pensée dialectique ». [2]

Suivant Badiou, la première thèse qui sera examinée de près au cours de ce travail est la suivante : ce que nous appelons un lieu doit être compris non seulement comme le site de la dialectique mais comme l’incarnation de la dialectique elle-même.

Cette première partie sera donc double. D’un côté, ce sera une exploration de la nature et l’évolution de ce que nous appelons un lieu. De l’autre côté, ce sera une exploration de la nature de la dialectique psychanalytique. Pour la pensée dialectique, bien entendu, forme et contenu ne sont pas opposés mais se déterminent mutuellement, et la seule façon de parler de celle-là sans tomber dans un formalisme creux est de parler de celui-ci. Nos propos alterneront donc entre une phénoménologie du lieu concret et une réflexion sur la nature de la dialectique qui détermine cette phénoménologie.

Lacan le dit clairement : « la psychanalyse est une expérience dialectique ». [3] Or, de quelle dialectique s’agit-il ? La construction d’une dialectique du lieu va nécessairement nous amener à une exploration de la nature de la dialectique en soi et plus précisément à une exploration du concept hégélien d’Aufhebung, clé de voûte de sa dialectique et point de butée pour Lacan, qui le récuse dans les termes les plus clairs.

Chez Hegel, l’Aufhebung est une opération paradoxale qui en même temps annule et préserve deux moments incomplets de l’élaboration de l’être par la pensée en les déterminant davantage tous les deux. Il « supprime de telle façon qu’il conserve et retient ce qui est supprimé ». [4] En les rendant plus concrets, l’Aufhebung permet à ces deux moments en apparence incompatibles de se rencontrer. De cette rencontre naîtra un nouveau moment, plus déterminé cette fois-ci, plus concret, et ainsi de suite jusqu’à la synthèse finale où l’être se rencontre pleinement dans l’Idée Absolue.

Telle est la conception lacanienne de la dialectique hégélienne. Selon lui, seule l’hypothèse d’une éventuelle synthèse finale nous permet de qualifier de synthèse quoi que ce soit qui viendrait avant ce moment fatidique. Chez Lacan, point de synthèse finale, et donc point d’Aufhebung : « La différence qu’il y a entre la pensée dialectique et notre expérience, c’est que nous ne croyons pas à la synthèse. » [5]

Or, la synthèse et l’Aufhebung sont loin d’être la même chose. L’Aufhebung fonctionne parfaitement bien en l’absence d’une éventuelle synthèse finale. Dire que quelque chose est en même temps annulée et préservée, comme c’est le cas dans l’Aufhebung, revient logiquement à dire qu’elle change de place. Seul un avatar du concept de la topologie nous permet de comprendre ce qui se produit dans l’Aufhebung. Il est la mise ailleurs de quelque chose. Plus précisément, il est la catégorie d’ailleurs en soi. Ceci, Freud l’a très bien compris. Quand il dit, citant Lord Palmerston, que « dirt is matter in the wrong place », il nous invite implicitement à comprendre la réalité psychique comme un jeu de régions. Lieu n’est donc rien de moins qu’un autre nom pour l’Aufhebung hégélien.

Pour revenir au langage de la psychanalyse, l’opération qui ressemble le plus à l’Aufhebung ainsi conçu serait la scansion. La scansion de l’analyste ne modifie pas les signifiants de l’analysant mais seulement leur agencement. Cette modification au niveau de leur articulation permet qu’une structure bloquée (pour Hegel, indéterminée) se dynamise. L’objet a qui court sous les signifiants change de place, évolue, se dévoile un peu plus. Le nom lacanien pour ce processus par lequel les signifiants et avec eux l’objet a changent de place est le désir. Il ne débouche sur aucune synthèse, aucun moment où la structure se résout une bonne fois pour toutes. Il se propage, c’est tout, et l’éthique psychanalytique consiste à pousser toujours plus loin ce processus de détermination, tout en sachant qu’il est sans fin. La formule de Maria Torok et Nicolas Abraham est juste : « L’exigence intrinsèque du symbole est d’opérer sans jamais s’accomplir, c’est-à-dire sans jamais se dissoudre dans la fusion originaire, ni aboutir à un clivage effectif. » [6]

Ce que Lacan appelle le désir serait donc une sorte d’Idée Absolue vide, une Idée Absolue qui n’a de consistance que sa propre évolution. Or, cette absence de synthèse finale constitutive du désir n’infirme en rien l’Aufhebung hégélien. A y regarder de plus près, il y a déjà une identité spéculaire, un Aufhebung, entre la position lacanienne et la position que Lacan attribue à Hegel. Si nous déterminons davantage ces deux positions, la contradiction entre elles disparaît. De même, dire qu’il n’y a pas de synthèse (ou qu’il n’y a pas de rapport sexuel, ou que La femme n’existe pas) revient, en quelque sorte, à établir une synthèse. Une synthèse vide, mais une synthèse formelle tout de même. Or, paradoxalement, la seule formulation d’une telle synthèse vide relance le désir. Elle génère des effets de vérité, et en cela nous pouvons dire qu’elle n’est plus vide.

Dire qu’il n’y a pas de synthèse revient formellement à établir une synthèse. Or, par la même logique dialectique, le mot synthèse lui-même recouvre un vide. Car une vraie synthèse, c’est-à-dire une synthèse au niveau de l’être, abolirait tout, à commencer par le mot synthèse lui-même.

Les concepts de vide et synthèse sont donc inextricables l’un de l’autre, et c’est cette impossibilité même qui constitue l’Aufhebung. Seuls des concepts à double tranchant, en même temps absents et présents, pleins et vides, fixes et en mouvement, nous permettent de suivre le désir et de faire en sorte qu’il continue à circuler.

Lacan s’exprime dans des termes explicitement hégéliens dans un entretien étonnant publié par le journal italien Panorama en 1974. C’est un des rares moments ou Lacan laisse de côté son style discursif habituel pour parler de façon « ordinaire » :

L’ordre symbolique sur lequel Freud a fondé sa découverte est constitué par le langage, comme moment du discours universel-concret. C’est le monde des paroles qui crée le monde des choses, initialement confuses dans le tout en devenir. Seuls les mots donnent un sens accompli à l’essence des choses. [7] 

Ce passage, explicitement dialectique, aurait pu être écrit par Hegel lui-même. La parole effectue un Aufhebung, elle « complète » les choses.

Or, une année avant cet entretien, dans le séminaire Encore, Lacan s’inscrit en faux contre Hegel dans des termes tout aussi clairs. Souvenons-nous au passage que son Hegel est surtout celui de Kojève, un Hegel dont le moteur n’est pas l’Aufhebung mais la dialectique du maître et de l’esclave. « Il n’y a pas eu…la moindre synthèse, bien entendu – il n’y en a d’ailleurs jamais. » [8] Quelques lignes plus loin, Lacan ajoute que « l’Aufhebung est un de ces jolis rêves de philosophie ». [9] Il fait donc écho à Schopenhauer, qui, citant Shakespeare, décrit la philosophie de Hegel comme « encore un rêve de dément, issu de la langue et non de la tête ». Comme toujours, Lacan cache son jeu. Il ne dit pas toute la vérité quand il récuse le moindre Aufhebung, comme l’illustrent ses propos italiens, prononcés « à côté » de son discours officiel, dans un autre lieu, justement.

Or, si nous récusons le concept d’Aufhebung, la psychanalyse est impossible, rien de moins. La pratique psychanalytique se repose sur le fait que quelque chose se passe. Quelque chose change (de place), sinon à quoi bon la psychanalyse ? Le fait que Lacan récuse explicitement le concept d’Aufhebung ne l’empêche nullement de s’en servir sous d’autres noms. Nous avons déjà vu que scansion et désir fonctionnent selon le même principe opératoire d’Aufhebung. Le concept de métaphore remplit également cette fonction en ce qu’il réunit deux registres sans que ceux-ci soient totalement annulés dans leur particularité. La métaphore arrête le déferlement à l’infini de la métonymie, faisant en sorte que la pulsion devienne désir. La métaphore est surtout le mécanisme performatif par lequel le corps est soudé au signifiant. Notons également que les neuroscientifiques les plus avisés, comme le Britannique Iain McGilchrist, reconnaissent la centralité de la métaphore pour la cognition : « The importance of metaphor is that it underlies all forms of understanding whatsoever, science and philosophy no less than poetry and art. » [10]

La métaphore établit un lieu. Ceci est le sens à donner à la déclaration de Lacan que la psychose ne connaît pas la métaphore : oui, le psychotique peut manier une parole superficiellement métaphorique, mais il n’arrive pas à faire rencontrer le signifiant et le réel du corps.

Alain Badiou fait écho à cette conception de la métaphore comme assise du lieu. Pour lui, ce dernier concept est nécessaire pour la construction d’une ontologie :

Une sorte de poussée d’essence topologique fait que le multiple [que Badiou identifie à l’être] ne se contente pas d’être ce qu’il est, puisque, comme apparaissant, c’est qu’il a à être ce qu’il est. […] Il n’y a pas l’être localisant des mondes et l’être localisé des objets. Il n’y a pas non plus l’univers comme lieu absolu de tout ce qui est. [11]

Nous n’allons pas ici faire une lecture serrée des différences entre les dialectiques lacaniennes, hégéliennes, et badiouiennes. [12] Il suffit, dans le contexte du présent travail, de noter que pour Badiou comme pour Hegel le lieu dans sa concrétude ne préexiste pas à sa symbolisation, sa réalisation dans et par la dialectique. Autrement dit, il n’y a pas de lieu universel. Il y a uniquement des lieux universels-concrets.

Aufhebung est le nom de cette zone, ce lieu évanouissant où deux registres incompatibles se rencontrent en se manquant, relançant encore et encore l’être. Objet a, fantasme, désir, métaphore : voilà quelques-uns des divers noms lacaniens de l’Aufhebung.

Un rapport qui se rapporte à lui-même

C’est par la porte de la psychose que Lacan fait son entrée en matière dans la psychanalyse et c’est avec la psychose que nous allons commencer à construire une dialectique du lieu. Ce choix n’est pas arbitraire. Dans la théorie psychanalytique, la psychose représente le moindre état d’intégration rencontré dans la clinique. Dans les mots de Lacan, « il n’y a de progrès pour le sujet que par l’intégration où il parvient de sa position dans l’universel ». [13] Nous adhérons ici à la première clinique lacanienne, c’est-à-dire à un modèle déficitaire de la psychose. Dans la psychose, quelque chose ne circule pas, quelque chose ne se rencontre pas, quelque chose n’a pas lieu. C’est la dialectique même qui est bloquée en ce qu’elle a besoin de se faire un lieu pour s’accomplir.

Lacan avance que « pour le psychotique le corps propre…est à distinguer à sa place ». [14] La place (vide) dont parle Lacan ici est la place du corps symbolisé. L’on peut avoir un corps sans qu’il soit symbolisé. Ce que nous appelons un lieu propre résulte de la rencontre entre un corps et une place (qui n’est pas encore un lieu).

Citons Kierkegaard, selon Lacan « le plus aigu des questionneurs de l’âme avant Freud » :

L’homme est une synthèse d’infini et de fini, de temporel et d’éternel, de liberté et de nécessité, bref une synthèse. Une synthèse est le rapport de deux termes. De ce point de vue le moi n’existe pas encore. Dans un rapport entre deux termes, le rapport entre un tiers comme unité négative et les deux termes se rapportent au rapport, chacun existant dans son rapport au rapport ; ainsi pour ce qui est de l’âme, la relation de l’âme et du corps n’est qu’un simple rapport. Si, au contraire, le rapport se rapporte à lui-même, ce dernier rapport est un tiers positif et nous avons le moi. [15]

Le « moi » que décrit Kierkegaard doit être compris comme le moment d’inscription du corps et de l’âme dans le lieu de l’Autre. C’est un moment dynamique qui permet aux deux termes de la dialectique de se retrouver dans un espace tiers qui est en même temps rapport et non-rapport, soi et autre. « C’est un rapport qui se rapporte à lui-même et, ce faisant, à un autre. » [16] Cet espace tiers, avatar de ce que Lacan appelle le lieu de l’Autre, est la meilleure définition que nous pouvons avancer pour un lieu.

Un corps occupe une place dans le réel. Or, cette place doit être symbolisée, inscrite dans ce corps, pour qu’elle advienne comme un lieu. Un lieu est donc en même temps un corps, un rien (une place vide), et le rapport entre ces deux termes. Dans Le Sinthome, Lacan, se servant du nœud borroméen, donne au réel un double statut qui le rapproche de cette conception du lieu :

Le réel…ne va pas sans comporter réellement le trou qui y subsiste, de ce que sa consistance ne soit rien de plus que celle de l’ensemble du nœud qu’il fait avec le symbolique et l’imaginaire. [17]

Le réel est donc en même temps un des trois ronds du nœud borroméen et le nœud lui-même. Le lieu en tant que réel est ce qui lie : symbolique et imaginaire, concret et universel, corps et symbole.

Dans la psychose, ce qui est forclos est justement un moment dans la dialectique, à savoir le moment d’Aufhebung, de liaison, où un lieu se constitue. La métaphore paternelle, qui permet à l’espace de se retrouver dialectiquement en devenant un lieu, est forclose. Le concret et l’universel n’arrivent pas à copuler. Formulé autrement, ce qui est forclos dans la psychose est la possibilité d’une scansion qui réunirait l’être avec lui-même au niveau du sujet. [18]

La clinique nous montre massivement que la forclusion de la métaphore paternelle fait ses dégâts au niveau du corps. Comme le dit Françoise Dolto : « Quand le sujet se désolidarise de son corps, c’est cela que…j’appelle les pulsions de mort du sujet. » [19] Lacan le dit de façon plus laconique dans Le Sinthome: « Ce n’est pas un privilège que d’être fou. » [20]

Lacan écarte la dimension de souffrance inhérente à la dissociation corporelle psychotique à la fin de son enseignement. Francesca Biagi-Chai résume ainsi la scène de la raclée racontée par Joyce :

Il y a la scène de la raclée. Elle consacre la disjonction du signifiant et du corps, il n’y a pas de morsure du signifiant sur le corps. Son corps est à Joyce indifférent, au point qu’il se défile, qu’il s’ôte comme un gant. Il ne peut faire l’objet d’un imaginaire où logerait l’affect. Joyce ne parvient pas à en vouloir à ses agresseurs. Son corps choit avec la raclée. Il en témoignera. Il ne peut que constater. [21]

Oui, Joyce se fait un nom, se fait un corps hors-corps via son écriture, mais son corps physique reste là, toujours forclos, toujours là ! Il ne disparaît pas avec la raclée, il choit, et ce n’est pas la même chose. Lacan le dit ailleurs à propos de Descartes :

L’acte du cogito, c’est l’erreur sur l’être, comme nous le voyons aussi dans l’aliénation définitive qui résulte du corps qui est rejeté dans l’étendue ; le rejet du corps hors de la pensée, c’est la grande Verwerfung de Descartes. Elle est signée de son effet. Il reparaît dans le réel, c’est ici dire l’impossible. Il est impossible qu’une machine soit corps, c’est pourquoi le savoir le prouve toujours plus en le mettant en pièces détachées. [22]

Le corps de Joyce, comme le corps cartésien, est forclos et non aboli. Il fait retour dans le réel. L’écriture joycienne, l’équivoque infinie qui, comme le dit Lacan est notre seule arme [23], parvient à faire tenir la structure, oui, mais ne parvient pas pour autant à accomplir une forclusion réussie qui abolirait vraiment la dialectique. La perte de l’imaginaire, et avec lui l’affect, n’est pas reconnue par Lacan comme une perte mais presque comme un gain, un gain de clarté par rapport à la nature de l’être.

La position de Lacan semble être que la souffrance psychotique n’est rien de moins que la vérité de la souffrance de l’être tout court. Lacan veut en finir avec le sens, lié au rapport du symbolique et de l’imaginaire, pour aller vers le réel. Pour ce faire, il faut oublier Hegel et la dialectique :

Et pourtant, au regard d’une philosophie dont la pointe est le discours de Hegel – plénitude des contrastes dialectisés dans l’idée d’une progression historique dont il faut dire que rien ne nous atteste la substance – la formalisation de la logique mathématique, si bien faite à ne se supporter que de l’écrit, ne peut-elle nous servir dans le procès analytique, en ceci que s’y désigne ça qui retient les corps invisiblement ? [24]

Lacan indique ici que l’Aufhebung, au contraire de la mathématique, ne touche pas au réel. L’erreur de Lacan ici est d’opposer Aufhebung et logique mathématique, nullement contradictoires en soi. Oui, la mathématique circonscrit des îles « hors-dialectique », mais l’irréductibilité de celles-ci n’empêche nullement la dialectique de continuer à faire son travail autour d’elles. Ces îles de réel ne sont-elles pas comparables aux pierres que mangent les oiseaux et qui deviennent, une fois à l’intérieur du gésier, des dents extimes, simultanément au-dedans et en-dehors, vivantes et mortes, tout en restant des pierres inertes ?

Notons qu’en conséquence de l’expulsion du réel mathématique de la dialectique, les plaques tectoniques de la pensée lacanienne bougent. La métaphore paternelle se trouve ravalée au rang de symptôme. Celui-ci doit maintenant soutenir tout seul le poids de la différence ontologique que celle-là n’est plus en mesure de porter. Lacan est alors obligé de faire du symptôme un ambocepteur (Jacques-Alain Miller), c’est-à-dire un concept à double tranchant, un concept dialectique qui fonctionne exactement comme l’Aufhebung hégélien. En faisant choir la métaphore paternelle, Lacan élève du même coup le symptôme en sinthome, ambocepteur, ce qui lui permet de maintenir l’état de tension interne nécessaire pour que sa pensée puisse tenir ensemble a minima.

La pensée de Lacan, comme toute pensée véritable, ne peut avancer que via des ambocepteurs. Que gagne Lacan en échangeant métaphore contre sinthome et, plus généralement, en renouvelant toujours ses ambocepteurs (dont chacun de ses néologismes, comme extime, hainamoration, hontologie, etc.) ? Ce changement de vocabulaire reflète surtout les changements que Lacan a pu percevoir dans le lien social. Là où le nom-du-père est fixe, le sinthome erre. Là où le nom-du-père est unique, le sinthome est multiple. Là où le nom-du-père donne lieu à un lieu, le sinthome donne lieu à…quoi, exactement ? Telle est justement la question à laquelle nous essayons de donner une réponse ici.

Le passage de la métaphore au sinthome dans l’enseignement de Lacan constitue un réaménagement de fond de son ontologie. Nous savons d’ailleurs sa réticence à l’égard de celle-ci. Ce nouveau pli dans son enseignement reflète surtout la dévalorisation du corps, du désir, et du lieu dans la société hypermoderne. Avec son sinthome Lacan ne cherche pas à poser une nouvelle ontologie mais à mettre sur pied une nouvelle clinique en phase avec son époque. Comme il le répète lui-même, il est psychanalyste, non pas philosophe.

Le sinthome n’est pas la « vérité » de la métaphore ; la pulsion n’est pas la « vérité » du désir ; nous vivons simplement dans un monde où tout tombe, où le nouvel ordre mondial fait en sorte que tout tombe, à commencer par les métaphores. Pensons à la « désublimation répressive » de Marcuse. Ce processus n’a rien de prédestiné. Il est politique, économique, démographique. Plus précisément, nous vivons dans un monde où nous croyons que la chute représente la vérité de l’élévation, que Thanatos représente la vérité d’Eros.

La métaphore n’est pas seulement ce qui permet à un signifiant d’en rencontrer un autre. Elle est surtout ce qui permet au corps de se rencontrer lui-même. Comment suivre une éthique du désir, sans parler d’une éthique du bien-dire, quand le signifiant et le corps ne se rencontrent pas ? « Le désir reste toujours au dernier terme désir du corps, désir du corps de l’Autre, et rien que désir de son corps ». [25] Dans la psychose, ce qui est bloqué est précisément cet Aufhebung qui permettrait au sujet de retrouver son corps tout en restant divisé mais en souffrant moins de cette division. Rien ne nous empêche de déplacer notre point de vue et de suggérer que l’Aufhebung permet à l’être de se retrouver via le sujet. Freud et Hegel se rejoignent ici : chez celui-ci, l’acteur absolu de l’Histoire est le Geist qui opère à travers la phénoménologie ; chez celui-là, la pulsion de vie serait à situer non seulement dans le sujet mais dans l’être lui-même.

Nous avons commencé ce chapitre en introduisant plusieurs problématiques. Premièrement, la problématique générale de la synthèse chez Lacan. Deuxièmement, l’articulation du corps et du lieu. Troisièmement, la forclusion du corps dans la psychose et la souffrance qui nécessairement découle de cette rencontre ratée.

Ces trois problématiques sont toutes présentes dans le matériel clinique que nous allons maintenant examiner. La thèse que nous essayons d’illustrer à travers cette clinique est la suivante : l’espace psychotique est un espace scindé en deux, conséquence d’une dialectique brisée. D’un côté, une transcendance délirante, une métaphysique infinie, un Partout infiniment grand ; de l’autre côté, une immanence stérile, un être-là autarcique, une métonymie sans fin, un Nulle Part infiniment petit. Entre les deux, aucun lieu. La rupture de la dialectique qu’est la psychose empêche le réel de se rencontrer sous la forme du topos. Quand Lacan dit que le réel est en même temps un des trois ronds qui font le nœud borroméen et le nœud lui-même, n’est-il pas en train de dire que le réel se rencontre dans le nœud, que le réel lui-même est divisé en deux ? Cette distinction ontologique est cruciale. Elle l’est parce qu’elle illustre que la psychose est à inscrire du côté de l’échec, du côté d’un déficit, du côté d’une rencontre ratée entre le réel et lui-même.

Clinique des contes de fées

Entre février et juillet 2014, j’ai animé un atelier d’écriture de conte de fées à l’hôpital Sainte-Anne à Paris. Au cours de quatorze séances, nous avons construit une histoire et surtout une géographie. Trois sujets psychotiques ont participé à cet atelier : Béatrice, Mohamed, et Sakina. Il y avait également deux infirmières : Sylvie et Liliane.

La problématique de l’espace était cruciale dans l’histoire que nous construisions ensemble. Dès le début, la carte que les patients dessinaient s’est révélée comme un support essentiel pour l’élaboration du conte. Or, les termes pourraient très bien être inversés : le conte était également un support essentiel pour l’élaboration de la carte. Non seulement nous inscrivions un conte sur une carte, mais nous inscrivions une carte sur un conte. J’ai donc retrouvé la distinction ontologique posée par Badiou et citée plus haut : une tension entre algèbre (la suite de signifiants qui constitue l’histoire) et topologie (la carte). À l’intersection de deux (mauvais) infinis, un fini dynamique, c’est-à-dire un « bon » infini (dialectique) : tel était le but thérapeutique que je me suis fixé. « L’analyse de l’inconscient devrait être une géographie plutôt qu’une histoire » : cette citation de Deleuze prend toute son ampleur clinique ici, à condition qu’elle soit modifiée : « L’analyse de l’inconscient devrait être une géographie ET une histoire. »

Charles Melman fait écho à Deleuze quand il dit que « les lois susceptibles de régir la psyché (sont) géométriques. » Il illustre ce propos en se référant à l’espace dans la psychose.

Il m’était apparu que dans les délires, hallucinatoires ou pas, le personnage du persécuteur se trouvait…obligatoirement localisé de l’autre côté d’une cloison commune, latérale ou supérieure de préférence. Autrement dit, après un grand nombre d’observations, il m’est apparu quelque chose qui s’imposait à vrai dire comme un axiome : qu’on ne pouvait parler de délire si le persécuteur était séparé du persécuté, si le persécuté se plaignait de ce que son persécuteur était séparé de lui par un espace fini; et si jamais cela se produisait, on pouvait, avec la plus grande certitude, dire qu’il s’agissait d’hystérie. Ce dont il était question dans ce travail c’était des propriétés de l’espace dans la psychose, qui s’avérait à cette occasion une fois encore, éminemment étranger à l’espace transcendantal kantien, puisque c’était un espace qui associait le fait qu’il n’avait pas d’épaisseur, pas de dimension ou bien qu’il était infini. [26]

L’espace fini dont parle Melman ici correspond à ce que nous appelons un lieu. Le matériel clinique que nous allons examiner illustre très précisément que l’espace psychotique est un espace qui ne peut se retrouver dans un lieu à proprement parler, un espace de synchronie, de métaphore, d’Aufhebung. Dans cette dialectique brisée, carte et histoire, algèbre et topologie, corps et signifiant ne se rencontrent pas via la métaphore.

Ce sur quoi nous avons travaillé ensemble était donc avant tout la construction d’un lieu, en même temps élément du nœud et nœud lui-même. La carte s’est révélée être le site principal de la construction d’un corps hors-corps où les conflits pulsionnels pourraient être figurés, traités, et temporairement résolus.

Passons à un résumé de l’histoire. Pour les lecteurs intéressés, le conte dans sa totalité figure dans l’annexe du présent travail.

Séance 1

L’atelier commence avec une seule patiente : Béatrice. Je lui explique que nous allons écrire un conte de fées ensemble et que pour ce faire nous aurons besoin d’un personnage principal, d’une quête, de personnages secondaires, etc.

Béatrice suggère que nous suivions les aventures de Clémentine, petite adolescente dotée de pouvoirs magiques. Elle peut faire pleuvoir et faire fleurir les plantes. Béatrice ajoute tout de suite qu’elle a un pouvoir négatif aussi : elle peut faire pousser des ronces, « mais uniquement pour se protéger, pas pour faire du mal aux autres ». Clémentine découvre ses pouvoirs quand son village paisible, Philoménia, est envahi par le méchant roi Og du royaume de Venderor.

Le roi Og est très laid et son royaume est un vaste désert. Lorsqu’Og tue les parents de Clémentine, elle fait pousser des champs de ronces pour l’éloigner de Philoménia. Je demande à Béatrice de dessiner une carte sur laquelle figurent Philoménia et Venderor. Elle dessine un lac en forme de croissant à l’extrémité gauche du papier. Philoménia se trouve dans le creux du lac et Venderor se trouve de l’autre côté. Des champs de ronces s’étendent de chaque côté du lac jusqu’aux bords du papier, formant un bouclier impassible. Le royaume (pulsionnel) de Venderor occupe les 4/5 de la feuille, ne laissant pratiquement aucune place de sujet à Clémentine, acculée à l’extrémité gauche de la feuille.

Quand je demande à Béatrice où se situent les arbres et les fleurs que fait pousser Clémentine, elle indique l’arrière-pays de Philoménia, qui ne paraît pas sur la carte parce que Venderor occupe toute la feuille. Je lui demande de dessiner une nouvelle carte, en faisant attention cette fois-ci à mettre les forêts en fleurs de Philoménia. Elle prend une nouvelle feuille et place le lac Azur au centre de la feuille cette fois-ci.

Nous nous arrêtons là pour la première séance.

La premiére carte de Béatrice

La deuxième carte de Béatrice

Commentaire : cette première séance commence déjà sous le signe du principe hégélien que toute détermination est négation. Dès que le personnage de Clémentine est posé, son ombre pulsionnelle, Og, surgit avec elle comme une première négation appelant à un Aufhebung. Mon intervention va dans le sens d’une éventuelle (ré)intégration à un niveau plus déterminé, élaboré, de Clémentine et d’Og. Ces personnages sont surtout géographisés, épinglés à des lieux qui, eux, ne bougent pas. Lieu et personnage sont en même temps un et deux et en cela ils fonctionnent déjà comme un début d’Aufhebung à l’intérieur de l’histoire.

Séance 2

Il y a deux patientes aujourd’hui, Béatrice et Sakina. Je commence la séance en résumant pour Sakina et Béatrice l’histoire de Clémentine.

Il nous faut cette fois-ci trouver une quête pour Clémentine. Sakina a une idée : peut-être que Clémentine pourrait aller voir le roi Og pour lui proposer la paix ? Je lui rappelle que le roi Og est méchant, qu’il cherche à s’emparer des terres de Clémentine, qu’il a déjà tué les parents de celle-ci, que ses intentions sont mauvaises, et que ce ne serait peut-être pas une bonne idée pour Clémentine d’aller vers lui. Béatrice est d’accord.

Sakina avance une interprétation psychologique : le roi Og veut les terres de Clémentine parce qu’il est amoureux d’elle. Béatrice est d’accord, mais ajoute que Clémentine n’est pas amoureuse de lui parce qu’elle est jeune et belle, tandis que lui est vieux et laid.

A chaque fois que nous devons trouver la suite de l’histoire, Sakina va suggérer que Clémentine devrait aller voir le roi Og pour lui faire des offrandes. Béatrice, au contraire, préfère garder ses distances. Entre l’érotomanie de Sakina et le repli défensif de Béatrice, je choisis de privilégier la position de Béatrice, tout en orientant les deux patientes vers des éléments tiers (animaux, personnages secondaires, royaumes lointains) qui feraient sortir Clémentine du rapport duel mortifère et sans issue dans lequel elle se trouve.

Quand je leur suggère que notre conte de fées a besoin d’autres personnages, Sakina et Béatrice vont choisir Hugues. Celui-ci est l’aigle du roi Og qui survole le Lac Azur pour transmettre des messages à Clémentine. Je remarque au passage la métonymie à l’œuvre au niveau de la lettre (Og – Hugues – aigle).

Béatrice a une idée. Hugues serait en vérité un prince qui a été transformé en aigle. Sakina donne son aval à la suggestion de Béatrice. Je redessine la carte, en réduisant cette fois-ci la taille du Lac Azur, élargissant ainsi le territoire. Je demande à Béatrice et à Sakina d’où vient Hugues. Béatrice indique qu’il vient de très loin, de l’extrémité absolue de la feuille.

Sakina ajoute que Hugues n’a pas été transformé en aigle par Og mais par une sorcière à tête de vipère « parce qu’Og n’a pas de pouvoirs magiques ». Béatrice est d’accord. La sorcière s’appellera Vixus. Une réflexion sur la lettre V s’ensuit, après laquelle Sakina me demande, en riant, si je n’ai pas de V dans mon nom. Je réponds par la négative et tout le monde rigole. Je termine la séance.

Commentaire : Face à la dialectique naissante posée par Béatrice à la première séance (un personnage, Clémentine, qui se décompose immédiatement en deux personnages, Clémentine et Og), Sakina cherche à revenir en arrière vers une fusion pré-dialectique qui n’exige aucune traversée ou élaboration, aucun Aufhebung, en poussant Clémentine à s’offrir à Og sous le mode du passage à l’acte érotomaniaque. Je bloque ce retour en arrière en obligeant Béatrice et Sakina à inventer un élément tiers qui permettra à Clémentine et à Og de se rencontrer dialectiquement et non fusionnellement. Ainsi nait Hugues. Dès que ce personnage paraît, il en appelle à la création d’un nouveau personnage méchant : Vixus. La jouissance mortifère refuse de nouveau d’être toute prise dans cette première triade dialectique élémentaire (Clémentine/Og/Hugues). Il va falloir faire plusieurs boucles pour que cette jouissance commence à se laisser piéger par l’histoire.

G pour Og, Hugues, et aigle. V pour vengeance, vaincre, vipère ou viol mais aussi pour le vit de l’homme ou encore le vagin de la femme. Au niveau de la forme, pour des raisons évidentes, le V serait un symbole traditionnel de la féminité. Dans notre histoire, ces deux lettres commencent à se profiler comme le site du pulsionnel dans la lalangue. Il va falloir trouver un corps, un lieu, qui permettra au pulsionnel langagier de rencontrer une limite dans le sens.

Cette dialectique naissante exige une carte, un lieu où la diachronie de l’histoire peut être logée de façon synchronique, établissant et ainsi contenant une jouissance débordante. Le corps, le lieu, c’est la dimension de la synchronie qui permet à la diachronie de se vectoriser plutôt que de tourner en rond.

Chez Freud, l’espace prime sur le temps dans l’inconscient : « Les processus du système Ics sont intemporels, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas ordonnés dans le temps, ne sont pas modifiés par l’écoulement du temps, n’ont absolument aucune relation avec le temps. » [27] Ou encore : « L’élaboration du rêve, partout où elle se produit, transforme les rapports temporels en rapports spatiaux et les fait apparaître sous cette dernière forme. » [28] Sami-Ali, commentant cette dernière citation, en tire la conclusion suivante, qui va nous orienter ici :

Que doit-on en déduire sinon que l’inconscient a beau méconnaître l’ordre temporel, il ne saurait se passer de la symbolique spatiale pour exprimer le temps et donner à la durée des figures sensibles ? Et comme d’autre part le temps a partie liée avec le conscient, force est de conclure que l’inconscient est intemporel parce qu’il est spatial. [29]

Nous adhérons aux conclusions de Sami-Ali, à une nuance près : la topologie de l’inconscient ne peut se modifier que via le truchement du temporel. L’ouverture de l’inconscient visé par le psychanalyste est précisément ce moment-lieu où spatialité et temporalité se rejoignent et se constituent mutuellement.

Séance 3

Cette troisième séance porte beaucoup sur la transformation. Dans la séance précédente, nous avions établi que c’était la méchante sorcière Vixus qui avait transformé le prince Hugues en aigle. Mais quelle est la nature du rapport entre le roi Og et Vixus ? Quelqu’un a une idée : peut-être que Vixus avait été transformée en sorcière par le roi Og. L’idée plaît. Commence alors l’histoire de Rose, princesse capturée par Og lors d’une guerre qui l’aurait opposé au père de celle-ci, le bon roi Louis du royaume d’Océane. À quel moment de l’histoire se situe cette histoire ? Béatrice suggère qu’elle se passe « un ou deux ans avant l’histoire de Clémentine ». Sylvie suggère que l’histoire devrait peut-être se passer avant la naissance de Clémentine, soulignant ainsi la dimension œdipienne pour mieux contenir la jouissance liée à une absence de place stable dans le temps et dans l’espace, conséquence de la forclusion.

Cette séance voit l’élargissement et dans le temps et dans l’espace de l’histoire de notre univers. Quand Béatrice exprime une inquiétude face à cet élargissement, je la rassure que l’histoire devient plus compliquée maintenant pour qu’ensuite tout puisse redevenir clair.

Si Vixus a transformé Hugues en aigle, et Og a transformé Rose en Vixus, qu’est-ce qui empêche Og et Vixus de transformer tout le monde ? Je réponds vite, pour parer à ce déferlement de jouissance illimitée, que chaque personnage perd son pouvoir de transformer les autres une fois que ce pouvoir est utilisé. Donc, Og perd ses pouvoirs magiques en transformant Rose en Vixus, celle-ci perd ses pouvoirs en transformant Hugues, etc. Nouveau problème : est-ce qu’Hugues va donc devoir transformer quelqu’un d’autre en monstre ? Je suggère qu’Hugues puisse choisir d’user de ses pouvoirs dans le sens contraire, en retransformant Vixus en Rose. Mais qui donc va retransformer Hugues en prince ?

Fin de la séance.

Commentaire : la liste des lieux et des personnages s’élargit. Nous en aurons bientôt assez pour que la dialectique puisse circuler à l’intérieur de l’histoire sans devoir faire appel à toujours plus d’extérieurs. Un corps/lieu prend forme. Les transformations à l’infini, les pouvoirs qui se transmettent, tout cela suit une logique métonymique, angoissante. Il n’y a aucune métaphore corporelle en place qui permet d’arrêter ce processus et de l’asseoir dans le concret d’un lieu. L’histoire n’est toujours pas assez élaborée pour contenir la jouissance de la lalangue.

Séances 4, 5, 6

Nous travaillons patiemment à l’élaboration de nouveaux royaumes et nouveaux personnages. Le développement le plus important de ces trois séances concerne Forésage, le sage des forêts. C’est un vieil homme avec une longue barbe blanche. Nous décidons que c’est lui qui va retransformer Hugues en homme. Mohamed s’inquiète : Forésage peut donc transformer les gens à volonté ? Je vois que la solution que j’avais avancée lors de la troisième séance – chaque personne peut en transformer une autre – garde une dimension inquiétante d’infini, parce que jamais nous ne pourrons arriver à la fin (ou au début) de la chaîne des transformations. Il nous faut donc trouver une autre solution, une solution qui évite le passage par un extérieur transcendant. Je réponds à Mohamed que Forésage ne peut pas transformer les gens à volonté parce qu’il est soumis à une loi, la loi du Bien. Il peut uniquement agir dans le sens du Bien. Il peut seulement transformer les gens quand c’est pour le Bien. Ce n’est pas lui qui choisit, c’est la loi, une loi qui va toujours dans le sens du Bien.

Cette intervention plaît beaucoup à Mohamed. Avec l’énonciation de la loi du Bien, nous équipons l’histoire d’un dispositif puissant qui la rendra capable, j’espère, d’absorber, de contenir les poussées destructrices des patients. Avec la mise en place d’un personnage qui ne bouge pas de sa forêt, qui peut seulement agir selon la loi, l’histoire trouve son ancre. Forésage est un psychanalyste.

L’introjection de la place de l’analyste marque, je crois, un tournant dans l’atelier. Mon but dorénavant sera de privilégier toujours la loi à la magie.

Commentaire : la carte commence à ressembler un peu à un corps avec des organes qui ne sont pas en communication les uns avec les autres. Avec la mise en place de Forésage, la place vide de l’analyste peut commencer à fonctionner. J’appelle la loi associée à ce lieu « la loi du Bien » et non « loi du désir » pour éviter une confusion autour du mot « désir », avec les échos de séduction qu’il pourrait avoir pour des sujets psychotiques.

Quels sont les critères que j’applique pour accepter ou refuser une suggestion ? Si la suggestion va dans le sens d’une élaboration, d’une détermination, d’une sublimation, je dis oui ; si elle risque de détruire l’histoire ou la ramener à un niveau plus élémentaire d’organisation, je dis non. L’atelier est un lieu d’Eros, non un lieu de Thanatos.

Séance 7

Sakina est seule aujourd’hui. Hugues, redevenu humain, demande la main de Clémentine. Les fiançailles durent longtemps. Sakina semble bloquée. Quand elle dit qu’elle ne sait pas ce qui vient ensuite, je lui dis que dans les contes, les mariages donnent souvent lieu à des enfants. Elle répond du tac au tac qu’ils ne sont toujours pas mariés. Elle semble vouloir profiter de cette période entre les fiançailles et le mariage. Pendant un long moment, Sakina ne dit pas grand-chose. Plutôt que de suggérer une nouvelle quête ou un nouveau conflit, elle semble vouloir rester dans cet espace « entre deux ». J’entérine.

Toute la séance sera marquée par des espaces intermédiaires. Une fois Hugues et Clémentine mariés, Sakina leur offre un voyage de noces à Phocus, « petit pays » entre la mer et les montagnes. Il y a des dangers de chaque côté : des écoulements de neige dans les montagnes et des grosses vagues dans la mer. Mais entre les deux il y a un royaume paisible. Il est à noter que Sakina est originaire du Liban, pays auquel elle compare explicitement la géographie de Phocus.

Commentaire : superficiellement, rien de très intéressant ne se passe dans l’histoire aujourd’hui. Hugues et Clémentine attendent. Or, à y regarder de plus près, nous voyons qu’une transformation importante s’opère. La psychose est un entre-deux, un entre-deux-négations. Cet entre-deux surgit d’abord dans le temps (entre les fiançailles et le mariage) avant de pouvoir être symbolisé dans l’espace (Phocus, pris entre montagnes et mer). Cette séance illustre la propriété fondamentale du lieu, à savoir de permettre à la diachronie de se transformer en synchronie. La diachronie ainsi fixée en un lieu permet ensuite à de nouvelles diachronies de s’élaborer. Un battement entre diachronie et synchronie, espace et temps, algèbre et topologie s’installe. Le lieu est la synchronie qui permet au négatif de travailler, de générer du nouveau au lieu de détruire tout simplement.

Séances 8 et 9

L’histoire retrouve son « peps » (Sakina) avec l’introduction d’un nouveau méchant : Cravis, moitié Cyclope, moitié ogre, qui vit dans la forêt à Chènevières. Il kidnappe les gentils Forestiens pour en faire des esclaves. Il mange les enfants nobles et veut dévorer les jumeaux qu’attend Clémentine. Hugues et Clémentine vont à Forestia se faire bénir par Forésage. Pour découvrir ce qui s’y passe, Cravis envoie la jolie esclave Ambre pour séduire Forésage. Quand Béatrice suggère que Forésage cède à cette tentative de séduction, je reste ferme : Forésage est trop sage pour se laisser séduire. La place de l’analyste ne doit pas être détruite. Sakina et Mohamed sont d’accord. Au lieu de se laisser séduire, Forésage donne à Ambre un talisman rayonnant qui écarte les mauvais sorts. Mohamed, toujours préoccupé par la nature des pouvoirs de chaque personnage (et surtout par les limitations de ceux-ci), demande pourquoi Forésage ne libère pas simplement les esclaves lui-même. Je lui dis que Forésage a surtout le pouvoir de voir clair. Il peut aider les gens à savoir, mais il ne peut pas tout faire lui-même.

Après l’échec de sa tentative de séduction auprès de Forésage, Ambre commence à voir la vérité sur sa condition d’esclave. Elle demande à Cravis de l’envoyer auprès de Clémentine et Hugues pour devenir leur nounou. Cravis pense qu’elle va kidnapper leur enfant pour qu’il puisse le dévorer, mais Ambre va au contraire leur raconter toute l’histoire.

Mohamed demande pourquoi Forésage laisse Cravis agir sans intervenir directement. Je réponds que son rôle est simplement d’intervenir ci et là pour que l’histoire se déroule bien. S’il ne vainc pas Cravis directement lui-même, c’est parce que ce n’est pas à lui mais aux personnages qui y sont directement impliqués de l’affronter. Voilà ce qui explique son apparente flemme.

Commentaire : l’histoire est maintenant devenue suffisamment consistante pour que la place de l’analyste puisse tenir. Ce n’est pas Forésage lui-même qui agit mais plutôt la place qu’il occupe qui permet aux personnages de faire leur chemin. Il ne leur répond pas avec des sorts mais avec des interprétations. La place vide de l’analyste pourrait être considérée comme la dernière essence du lieu en tant que tel. C’est un trou fixe autour duquel un champ synchronique peut s’ancrer. Ce n’est pas un trou noir mais un trou qui fait avancer la dialectique, un trou à l’approche duquel l’histoire se relance.

Séance 10

Que faire de Cravis, l’ogre-cyclope qui mange des enfants ? Est-ce que sa méchanceté est foncière, ou est-ce qu’elle est circonstancielle ? Le Mal a-t-il un statut positif ou seulement négatif ? Faut-il tuer Cravis ? Le Mal peut-il être extirpé de cette façon ? Entre la suggestion de Béatrice (qu’Hugues jette Cravis au fond d’un trou) et la suggestion de Sakina (que Cravis se mette à pleurer en voyant le bébé qu’il s’apprête à manger), je privilégie la clémence de Sakina.

En voyant Cravis pleurer, la licorne va lui expliquer qu’il est ogre parce qu’il mange des enfants et non le contraire. Elle lui explique également qu’il redeviendra humain au fur et à mesure qu’il se refusera le plaisir du cannibalisme. Mohamed suggère que la licorne emmène Cravis voir Forésage, et je fais l’interprétation qu’il peut le faire maintenant parce qu’il est prêt. Quand Mohamed demande si Forésage va le retransformer en homme, je réponds que c’est le désir de redevenir homme qui se manifeste dans le fait d’aller vers Forésage qui le retransforme en homme. Les pouvoirs de Forésage sont immanents au lieu qu’il occupe, et il n’a pas besoin de faire appel à un au-delà pour aider les souffrants.

A la fin de la séance, nous décidons que Cravis s’appelle en vérité Lon et que c’est le père d’Hugues. Mais qui l’a transformé en cannibale ? Une sorcière ? Je contourne la question, préférant orienter les patients vers des événements plus heureux (la naissance des jumeaux) avant de tacler de nouveau la question du Mal.

Commentaire : Nous voyons ici la problématique centrale de la psychose : suite au clivage, le pulsionnel se trouve rejeté au-dehors. Celui-ci n’est plus immanent au plan de l’histoire (de chaque patient). Cela se manifeste par l’insistance des pouvoirs magiques. En effet, il y a une tentation permanente de la part des patients de situer l’origine du Mal en dehors de l’histoire. Si Cravis est devenu ogre, c’est forcément parce qu’une sorcière lui a jeté un sort. Cela donne une mise en abîme du Mal.

Il faut constamment orienter les patients vers une épistémologie de l’immanence et non de la transcendance : peut-être qu’en ramenant les pulsions vers une origine dans l’histoire et non dans un au-dehors infini et donc angoissant, un travail de tissage pourrait s’accomplir. Je me laisse guider par la dialectique hégélienne : faire en sorte que le transcendent retourne toujours se réaliser dans l’immanent, que la diachronie vienne se poser dans la synchronie, faire des allers-retours entre la magie et la psychologie avec pour but la synthèse des deux sous la forme suivante : la psychologie elle-même est une sorte de magie.

Séance 11

La question se pose très vite aujourd’hui : pourquoi le bon roi Lon est devenu l’ogre Cravis ? Quand Béatrice suggère de nouveau qu’une sorcière ait dû jeter un sort sur lui, je réponds qu’il y a peut-être déjà assez de sorcières et de transformations magiques dans l’histoire. Les autres sont d’accord : il faut trouver une autre explication pour sa transformation. Une deuxième question se pose : pourquoi Lon a quitté son royaume alors qu’il avait un fils en bas âge (Hugues) ? Sakina sait pourquoi : sa femme bien-aimée Albane est décédée. Sylvie suggère qu’elle soit morte en couches. Lon, fou de chagrin, quitte son royaume. Il en veut à son fils d’avoir tué sa femme. Errant de royaume en royaume, Lon se néglige, il mange n’importe quoi, il devient méchant. Je souligne que sa méchanceté n’est pas foncière, que ce n’est qu’une conséquence de sa grande souffrance. Celle-ci finit par le transformer en ogre mangeur d’enfants. Mais ça reste un homme, voire un homme bon, et quand il voit le bébé d’Hugues et de Clémentine, il ne peut pas s’empêcher de pleurer et de se repentir. Il va voir Forésage, qui l’aide à redevenir intégralement homme. Il va voir Hugues et lui demander pardon pour l’avoir abandonné. C’est difficile au début, mais Hugues finit par pardonner son père. Ensemble, Hugues et Lon se rendent à la tombe d’Albane. Celle-ci leur envoie un message via la licorne (qui a le pouvoir de parler aux âmes qui se trouvent à Azurea, un paradis au fond du Lac Azur). Albane dit à Hugues qu’elle a beaucoup souffert pendant son accouchement mais qu’elle ne lui en veut pas d’avoir été indirectement responsable de son décès. Elle dit à Lon qu’elle avait toujours cru en lui, même quand il était Cravis et faisait souffrir les gens. Lon décide de retourner à Chènevières pour libérer ses esclaves et réparer les dégâts qu’il a causés. « Ce sera un long et difficile travail », dit Sakina. Je réponds qu’elle a raison, mais que ce travail vaut la peine. Elle est d’accord.

Commentaire : Cela fait maintenant trois mois que l’atelier dure. Les sorciers et sorcières des premières séances (Og, Vixus, Clémentine, Forésage) ont été remplacés par des figures plus intégrées. Leurs transformations ne sont plus causées par des sorts qui leur sont extérieurs mais par leurs propres pulsions, pulsions qu’ils sont en mesure d’affronter eux-mêmes sans sombrer dans la méchanceté. Forésage devient de moins en moins sorcier et de plus en plus psychanalyste. Les conflits à l’origine des difficultés des personnages ne proviennent plus d’un Autre méchant mais des coordonnés œdipiens des personnages eux-mêmes.

Chaque boucle de l’histoire, représentée par une nouvelle génération de personnages, marque une traversée du pulsionnel. Chaque traversée réussie du pulsionnel semble plaire aux patients, tous très pris par l’histoire. Depuis quelques semaines Sakina appelle Béatrice et Mohamed chaque mercredi matin pour qu’ils se lèvent à l’heure.

En raison de la forclusion, ce noyau pulsionnel risque toujours de s’échapper de l’histoire que nous construisons pour le contenir. Ceci dit, les transformations positives qui ont lieu à l’intérieur de l’histoire même montrent que quelque chose se noue. Le désir, foncièrement lié à la métaphore, au corps, et à la mise en lieu de la pure diachronie qu’est la métonymie, fonctionne grâce à la géographie interne de l’histoire. Le désir est immanent à la carte. Son centre de gravité est la forêt de Forestia où vit Forésage, l’analyste.

Séance 12

L’atelier se terminera bientôt. Je pose la question qui me tracasse depuis plusieurs semaines. Quel est le nom de notre univers ? Nous avons une série de royaumes mais nous n’avons pas de nom pour le royaume des royaumes. J’ai longtemps évité cette question, parce qu’elle génère tout de suite une autre question : quel est le nom du royaume des royaumes des royaumes, ad infinitum ? C’est effectivement la même question qui s’est posée pour les sorcières et la chaîne infinie des transformations. La question du nom de notre univers, ce n’est rien de moins que la question du Nom du Père, du Nom des Noms, du nom de la jouissance en tant que telle. Je pense que l’histoire est maintenant devenue assez solide pour que cette question ne la détruise pas. Je choisis le nom suggéré par Mohamed, la « Confédération Royale », qui fait tenir ensemble deux registres opposés (fédération et royaume). Mais où l’inscrire ? Sur la carte ? Comment le distinguer des « petits » royaumes ? Je suggère que nous l’écrivions au dos de la carte, mobilisant ainsi la matérialité du papier, l’immanence de la situation thérapeutique, le concret que nous avons sous la main, pour faire un nouage entre un nom transcendent et l’histoire « ouverte » (reflet de l’inconscient « à ciel ouvert » du sujet psychotique).

Commentaire : il ne nous reste que deux séances. Je cherche à « souder » l’histoire pour qu’elle puisse servir à contenir la jouissance en permettant à celle-ci de circuler à l’intérieur d’elle sous la forme du désir. Le lieu doit être minimalement clos pour être un lieu propre, un lieu capable d’effectuer cette sublimation.

Séance 13

Place aux jeunes aujourd’hui ! Maxence et Mia, 14 ans, fils et fille de Clémentine et d’Hugues ; Geoffrey et Olivia, fils et fille d’Arthur et de Jasmine, 16 ans ; Jamy, fils d’Og et de Rose, 18 ans. Jamy fugue de chez lui – Og n’est pas un père gentil. Il va jusqu’à Cactéa, royaume retiré que Hugues a vu quand il était encore aigle et puis exploré une fois devenu roi. Jamy tombe amoureux d’Olivia. Le coup de foudre est réciproque, mais Og s’oppose au mariage. En même temps, Mia et Maxence vont à Cactéa dans le bateau d’Hugues et de Clémentine. Les cinq adolescents deviennent tous amis. Le dragon Artas leur parle d’un royaume inconnu, Oasis, entouré d’un désert impassible qui s’appelle Seycher. Personne n’a jamais traversé Seycher mais Artas leur dit que c’est possible. Ils sont obligés de faire un grand détour. Ils vont jusqu’à Phénicia en bateau. Là, ils prennent des chameaux pour la traversée du désert.

Entretemps, Forésage travaille sur un blason pour Hugues et Clémentine, qui vont devenir roi et reine de toute la Confédération Royale. Ils ne le savent pas encore mais Forésage le sait. Les trois patients dessinent le blason : un écusson divisé en quatre. Dans les quatre carrés se trouvent : un aigle, Artas, la licorne, et les lettres H C. Quelques minutes après avoir calligraphié les lettres H et C, Mohamed reprend la feuille et met soigneusement un tiret entre elles. Puis il double la ligne de l’écusson, la rendant plus épaisse. Je note le lien entre ces deux opérations : deux éléments intérieurs, deux lettres, sont liés en même temps que l’extérieur est « repoussé ». Pour qu’il y ait intégration dialectique à l’intérieur de l’histoire, l’extérieur doit être mis derrière un mur. Voilà ce que nous faisons depuis le début de l’histoire : travailler à la construction d’un intérieur qui tienne et qui permette l’élaboration d’une circulation interne.

Serge Leclaire reconnaît l’importance du trait d’union tel que celui que Mohamed ajoute au blason :

La castration ainsi conçue concerne donc le fait essentiel de l’articulation pour autant que toute articulation met nécessairement en jeu le rapport avec l’espace du manque. L’articulation A-B, par exemple, jointure ou séparation, ne peut se concevoir qu’en fonction de l’écart figuré par le tiret entre les deux lettres, espace absolument réservé au manque de tout terme ; d’une façon plus imagée, disons de la castration qu’elle est la cheville absente qui joint les termes pour constituer une suite ou un ensemble, ou, au contraire, qu’elle est le hiatus, le clivage qui marquent la séparation des éléments entre eux. De même que le phallus peut être dit simultanément lettre de la lettre et objet type, de même la castration peut être définie comme le modèle de toute articulation possible pour autant qu’elle constitue l’accès immédiat à la faille en même temps qu’à son franchissement. Car le rapport du phallus à l’ensemble des lettres – ce qu’est la castration – fait immédiatement apparaître ce en quoi consiste une articulation : un rapport au zéro, un agencement qui permet une relation avec le manque. [30]

Avec son tiret, Mohamed n’aborde rien de moins que la castration.

Mohamed ajoute que c’est le rôle des enfants de « voyager partout, de lier tous les royaumes ». La séance se termine.

Commentaires : le travail de synthèse, de tissage continue. En faisant de la Confédération Royale un lieu clos, quelque chose arrive à circuler à l’intérieur d’elle. La Confédération n’est rien de moins qu’un corps hors-corps. La carte ressemble même à un dessin anatomique. Les jeunes constituent un symbole torokien, c’est-à-dire un symbole qui surgit comme fruit d’un processus synthétique. Au contraire de leurs aïeux, ces jeunes peuvent voyager partout à l’intérieur de la Confédération.

Carte finale de la Confédération Royale

Séance 14

Je dis à tout le monde qu’il faut terminer l’histoire aujourd’hui. Après discussion, nous décidons que Mia va mourir dans le désert après s’être fait piquer par un serpent. Geoffrey, qui était amoureux de Mia, retourne à Phénicia, où il devient moine chez les Khoury et érige un temple à la mémoire de Mia.

Un lâcher d’aigles est organisé pour annoncer le conclave qui va choisir le nouveau roi et reine de la Confédération Royale.

Chaque royaume envoie quelqu’un. Lon retourne à Tercian pour redevenir roi. Ambre devient reine de Chênevières. C’est la paix.

Il nous reste une séance. Je dis aux patients que je vais organiser l’histoire chronologiquement, la taper, la faire imprimer et en donner un exemplaire à chaque patient.

Commentaire : le lâcher d’aigles unit tout le territoire sous un seul chef. Mia peut mourir sans que le lieu arrête de fonctionner comme une machine à métaboliser la jouissance. Il peut résister à la pulsion de mort des patients en la faisant circuler et ainsi distiller entre ses divers « organes » (personnages et lieux internes).

Joyce et Beckett

Ce matériel montre combien sont valables, d’un point de vue clinique, les réflexions de Lacan sur Joyce. Nous avions construit ensemble une histoire un peu joycienne en ceci, qu’elle forme un cercle à l’intérieur duquel quelque chose peut, justement, circuler. Finnegans Wake est avant tout une boucle, une histoire sans début et sans fin, qui peut donc fonctionner comme un corps extérieur suppléant à la forclusion du corps vivant de Joyce. Ce corps est capable d’absorber la jouissance de lalangue qui risquait de détruire son auteur. Notre conte fonctionne selon le même principe.

C’est autour de ce corps extérieur, cet homme synthétique, ce sinthome, ses bienfaits et ses limitations, que je voudrais terminer ce premier chapitre.

A la fin de son enseignement, Lacan choisit la psychose, rien de moins :

[Freud] a considéré que rien n’est que rêve, et que tout le monde (si l’on peut dire une pareille expression), tout le monde est fou, c’est-à-dire délirant. [31]

Ce faisant, Lacan élève la psychose au statut de dernière vérité de l’être :

La psychose est un essai de rigueur. En ce sens, je dirais que je suis psychotique. Je suis psychotique pour la seule raison que j’ai toujours essayée d’être rigoureux. Cela va évidemment assez loin puisque ça suppose que les logiciens, par exemple, qui tendent vers ce but, les géomètres aussi, partageraient en dernière analyse une certaine forme de psychose. [32]

Pourquoi Lacan choisit-il la psychose ? Pour tenter de répondre à cette question, nous allons faire un détour par une question connexe : Pourquoi Lacan parle tant de Joyce et si peu de Beckett ? Le nom de celui-ci ne paraît que deux fois dans son enseignement. La première référence, au début du séminaire XVI, se réduit à un commentaire passager à propos de son prix Nobel. Deux ans plus tard, dans Lituraterre, Lacan lâche son unique véritable commentaire sur l’autre Irlandais :

J’avais brodé là-dessus, comme par hasard un peu avant le Mai de 68, pour ne pas faire défaut au paumé de ces affluences que je déplace, où je fais visite maintenant – à Bordeaux ce jour-là : « La civilisation – y rappelai-je en prémisse – c’est l’égout. » Il faut dire sans doute que j’étais las de la poubelle à laquelle j’ai rivé mon sort. On sait que je ne suis pas seul à – pour partage – l’avouer. « L’avouer » ou – prononcé à l’ancienne – « l’avoir », dont Beckett fait balance au « doit » qui fait déchet de notre être sauve l’honneur de la littérature, et me relève du privilège que je croirais tenir de ma place. [33]

Lacan suggère que l’écriture beckettienne fonctionne comme un psychanalyste, que Beckett occupe la même place que Lacan lui-même occupe. Cette place est la place de la poubelle. Beckett, de par son écriture, une écriture de soustraction, soustraction des S1 qui impose un « doit », un tu dois, montre la vérité de l’objet a, qui ne commande pas comme le fait le signifiant-maître. L’objet a commande, oui, mais autrement que ne le fait ce dernier. Là où le signifiant commande par fiat, l’objet aspire vers lui, se montre identique au processus dialectique de la vie elle-même. Le signifiant-maître commande de l’extérieur tandis que l’objet commande de l’intérieur.

L’écriture beckettienne est donc une écriture psychanalytique « traditionnelle » en ceci, qu’elle mène à l’objet a indépassable, immanent, le « roc de la castration » freudien. L’écriture joycienne, au contraire, mène à quelque chose d’autre :

Le symptôme, [Joyce] en donne l’appareil, l’essence, l’abstraction. Car si quelque chose rend compte du fait noté par Clive Hart, qu’à suivre ses pas, on s’en trouve à la fin, fatigué, c’est bien ceci qui prouve que vos symptômes à vous, c’est la seule chose qui chez chacun porte l’intérêt. Le symptôme chez Joyce est un symptôme qui ne vous concerne en rien. C’est le symptôme en tant qu’il n’y a aucune chance qu’il accroche quelque chose de votre inconscient à vous. [34]

Le lieu où mène Joyce est, comme j’espère l’avoir montré, un lieu hors-corps, un lieu qui fonctionne « comme » un corps. C’est un lieu abstrait. Abstrait, c’est-à-dire, sans objet, non élaboré autour de ce bout de concret, ce bout de corps réel mais également imaginaire et symbolique qu’est l’objet. Finnegans Wake, comme le conte de fées ici présenté, n’arrive pas à saisir l’objet. En cela, il fonctionne exactement comme la représentation de l’espace que Descartes nous a léguée sous le nom du plan cartésien, lieu de la forclusion, corps hors-corps, lieu sans objet.

Le lieu où mène Beckett, au contraire, est précisément le lieu au centre des trois ronds qui forment le nœud borroméen, à savoir le lieu de l’objet a, dernière vérité du lieu en tant que tel. L’écriture joycienne « fatigue » le lecteur précisément parce que le corps, le corps réel, reste tout simplement forclos de l’affaire. L’écriture beckettienne, au contraire, effectue un travail de nouage, car seul un nouage peut mener à l’objet, qui précisément exige un nœud pour exister. Là où Joyce se crée un nom, Beckett se crée un corps. L’écriture beckettienne est une écriture qui opère précisément un Aufhebung. L’alchimie de la dialectique beckettienne se trouve ici, dans le fait qu’une haine radicale pour le positif peut devenir une expérience radicalement « positive » (plutôt que fatigante) pour le lecteur. Le renouvellement de la foi dans la vie que produit l’écriture beckettienne est, pour nous, l’illustration la plus claire du paradoxe de l’objet a, saloperie qui seule peut donner accès à l’Aufhebung.

Cette foi ne se situe pas au même niveau que l’espoir banal. L’espoir est lié au fantasme, donc à l’imaginaire, tandis que la foi, telle qu’elle est conçue par Kierkegaard et mise au travail dans la psychanalyse, ne se supporte d’aucun imaginaire. La foi est la seule véritable réponse à l’existence de l’objet a. Cette foi est la condition sine qua non de la psychanalyse. Elle se manifeste cliniquement dans la foi qu’a l’analysant en son symptôme. L’analysant suppose un sens à son symptôme, qui en fin de compte n’en a aucun. Or, la découverte que le symptôme est radicalement hors-sens ne mène pas à une chute au niveau de la foi. Au contraire, ce n’est qu’à ce moment que l’espoir peut enfin devenir foi vide, c’est-à-dire désir. Les mots avec lesquels Beckett conclut L’Innommable valent d’être cités ici :

Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, je vais donc continuer, il faut dire des mots, tant qu’il y en a, il faut les dire, jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent, étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait, si elle s’ouvre, ça va être moi, ça va être le silence, là où je suis, je ne sais pas, je ne le saurai jamais, dans le silence on ne sait pas, il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer. [35]

Seule cette foi permet à la création d’un lieu véritable, c’est-à-dire un lieu qui se rencontre en un corps. Le travail analytique consiste en la transformation d’un monde creux en lieu propre. Il articule corps et place de telle sorte qu’un lieu en surgit, le lieu de la psychanalyse.

La clinique joycienne reste une clinique de la psychose. La limite de la forclusion posée par Lacan au début de son enseignement ne saute pas avec Joyce. Seule la clinique beckettienne vise au plus haut point d’intégration que l’analyste peut viser, celle de l’identification avec l’objet, non sur le mode mélancolique ou du passage à l’acte suicidaire mais sur le mode de la foi. Là où Joyce ne se crée qu’un sinthome, Beckett se crée un corps.

Beckett a payé très cher l’approche de l’objet a qu’il a pu effectuer. Il a surtout payé de son corps, qui a failli périr à chaque fois qu’il faisait le tour de l’objet dans l’écriture de sa Trilogie, dans ce qu’il appelait son « siege in a room ». Les corps décatis, mourants, démembrés, rampants, figés, pourrissant qui peuplent Molloy, Malone meurt, et L’Innommable sont des imagos sortis de l’inconscient de Beckett, et leur symbolisation douloureuse constitue l’appropriation, la dialectisation du corps jusqu’alors radicalement inaccessible pour lui. La Trilogie doit être lue, je pense, à l’envers. Elle montre le retour à la vie du corps de Beckett même. Avec ces trois romans, il redonne vie à son corps, mais pour ce faire, il faut qu’il retourne à la scène du crime, au lieu jusqu’alors forclos où corps et monde se rencontrent sous la forme de l’objet : « [My vision] was in my mother’s room. Make that clear once and for all. » [36]

Ce n’est pas une coïncidence que Beckett ait écrit sa Trilogie peu de temps après ce qu’il qualifie lui-même comme une « révélation ». En 1945, dans la chambre de sa mère en Irlande (Molloy commence par la phrase « Je suis dans la chambre de ma mère »), Beckett renonce à son assujettissement à l’écriture joycienne, renonce au pouvoir, renonce à la langue anglaise, qualifiant ce qu’il avait écrit jusqu’alors de « folly » : « I became aware of my own folly. Only then did I begin to write the things I feel. » Ailleurs, se comparant à Joyce, il dit : « I realised that my own way was in impoverishment, in lack of knowledge and in taking away, in subtracting rather than in adding. » [37] Jusqu’alors, le nom Joyce fonctionnait comme un sinthome, non seulement pour Joyce mais pour Samuel Beckett aussi. Il fonctionnait pour ce dernier, mais au prix fort du refoulement de son propre corps. Il a fallu que Beckett se défasse de ce sinthome, qui ne lui permettait pas de faire son propre nœud avec son propre corps, afin de pouvoir aller vers l’objet a, son objet unique à lui, cet objet qui seul permet au sujet de se rencontrer en un lieu. Et pour effectuer cette « renaissance » – rappelons la conviction de Beckett qu’il n’était jamais entièrement né – il a fallu à Beckett retourner au lieu où sa première naissance avait raté, à savoir la chambre de sa mère. L’écriture joycienne fonctionnait pour Beckett comme un bouclier qui l’empêchait de nouer affect (« what I feel ») et langage.

Si Lacan parle si peu de Beckett, c’est peut-être pour la simple raison qu’il n’a rien à ajouter, que la psychanalyse est déjà en soi une pratique beckettienne, ne saurait être qu’une pratique beckettienne. « Chez la plupart le symbolique, l’imaginaire et le réel sont embrouillés au point de se continuer les uns dans les autres. » [38] La plupart dont Lacan parle ici n’a rien d’ignoble : ce sont ceux qui ont pu se constituer un corps et non seulement un nom ; ce sont ceux pour qui une clinique beckettienne et non joycienne serait applicable.

J’ai essayé, au cours de l’atelier que j’ai animé, de mettre en place un dispositif qui permettrait aux patients de transformer leur jouissance en sens joui. La clinique joycienne va dans le sens contraire de la clinique traditionnelle, c’est-à-dire beckettienne. Celle-ci ne vise pas à la mise en sens de la jouissance. Au contraire, elle vise à la mise en jouissance du sens, à la réduction du sens en tant que tel au plus petit point. Or, pour ce faire, il faut que quelque avatar de l’Aufhebung soit en place – la question préliminaire à tout traitement. La jouissance que le sujet retrouve de l’autre côté du sens à la fin d’une analyse beckettienne n’est pas la même jouissance que celle qui ravage les sujets psychotiques vivant en-deçà de cet Aufhebung premier qui lie symbolique et imaginaire, corps et signifiant, instaurant ainsi le lieu en tant que tel, moment-espace où sens et jouissance peuvent se rencontrer en se ratant.

Dans les deux cliniques, joycienne et beckettienne, ce qui est visé est ce point unitaire qui est commun à chaque clinique. Ce point est le lieu primordial, le lieu réduit à sa dernière essence qu’est l’objet a. La clinique joycienne, partant d’en-deçà de la mise en place de la métaphore paternelle, vise ce point en construisant tandis que la clinique beckettienne, partant de la métaphore paternelle et l’hégémonie du discours du maître qu’elle instaure, vise ce point en réduisant.

Les patients à qui j’ai eu affaire à Sainte-Anne étaient tous psychotiques. J’étais donc obligé de poursuivre un travail de construction joycien avec eux. Pour accomplir la transformation nécessaire de jouissance en sens joui, il a fallu construire un lieu à l’intérieur duquel quelque chose pouvait circuler. Or, ce lieu reste un lieu hors-corps. Cette histoire fonctionne donc comme un sinthome, un symptôme artificiel, un quatrième rond qui fait tenir le nœud borroméen brisé. La jouissance peut circuler à l’intérieur de la carte, mais ce lieu artificiel reste séparé du réel du lieu, qui ne peut fonctionner dialectiquement que si un corps réel s’en trouve au centre. Ce lieu fonctionne, mais seulement de façon virtuelle. Non seulement la psychose est atopique, sans lieu, elle est atopos, elle est la non-réalisation du lieu en soi.

Le passage de James Joyce à Samuel Beckett récapitule le passage phylogénétique de l’indétermination entre corps et place qu’est la psychose à leur Aufhebung en un lieu-corps intégré, site d’une dialectique capable de produire un réagencement signifiant autour de l’objet.

Les cliniques joyciennes et beckettiennes visent le même point, mais à deux niveaux de détermination différents. L’objet a atteint à la fin de la cure beckettienne est donc un objet a aufgehoben, réunit avec lui-même, plus déterminé et donc plus « accompli », pour revenir à la formulation hégélienne de Lacan citée plus haut. La clinique joycienne vise la constitution première de ce lieu où se loge l’objet a tandis que la clinique beckettienne vise à sa reconstitution éternelle dans et par le désir.

Dans les chapitres qui suivent, nous allons sortir de la psychose pour essayer de suivre l’objet a et construire une dialectique historique du lieu, une dialectique qui se trame là où corps et lieu, sujet et objet, carte et territoire se rencontrent, se scindent, et se retrouvent.

Notes :

[1] BADIOU, Second manifeste pour la philosophie, p. 43

[2] Ibidem, p. 41

[3] LACAN, Ecrits, p. 216

[4] HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, p. 160

[5] LACAN, Séminaire X, p. 313

[6] ABRAHAM et TOROK, L’écorce et le noyau, p. 40

[7] LACAN, Freud per sempre in Panorama, 21 novembre 1974

[8] LACAN, Séminaire XX, p. 108, 13 mars 1973

[9] MCGILCHRIST, The master and his emissary, p. 71

[10] Juste avant de parler du « joli rêve » de l’Aufhebung, Lacan parle du « mauvais rêve » du féodalisme responsable, selon lui, du surgissement de l’institution de l’amour courtois. Autrement dit, l’amour courtois surgit pour résoudre la contradiction inhérente à un système politique qui empêche la rencontre dialectique des différentes classes politiques. Il est impossible et d’ailleurs inutile de savoir si cette suite d’idées constitue un retour du refoulé ou une contradiction voulue, un méta-commentaire sur la nature de l’Aufhebung. Pour un psychanalyste, n’y a-t-il rien de plus réel que le rêve ?

[11] BADIOU, op. cit., pp. 31-32

[12] Pour une analyse exhaustive du rapport de Lacan à la dialectique, voir La passion du négatif : Lacan et la dialectique de Vladimir Safatle.

[13] LACAN, Ecrits, p. 226

[14] LACAN, Séminaire IX, 13 juin 1962

[15] KIERKEGAARD, Traité du désespoir, p. 61

[16] Ibidem, p. 61

[17] LACAN, Séminaire XXIII, p. 37

[18] Suivant Kierkegaard, le sujet n’est rien d’autre que cet Aufhebung qui jamais ne s’accomplit pleinement, qui s’accomplit précisément dans son non-accomplissement.

[19] DOLTO, L’image inconsciente du corps, p. 216

[20] LACAN, Séminaire XXIII, p. 87

[21] BIAGI-CHAI, Sinthome ou suppléance comme réponses au vide

[22] LACAN, Séminaire XV, 10 janvier 1968

[23] LACAN, Séminaire XXIII, p. 17

[24] LACAN, Séminaire XX, p. 119

[25] LACAN, Séminaire X, p. 249

[26] MELMAN, Une enquête chez Lacan, pp. 31-32

[27] FREUD, L’inconscient, in Métapsychologie, p. 97

[28] FREUD, Nouvelle conférences sur la psychanalyse, pp. 36-37

[29] SAMI-ALI, L’espace imaginaire, p. 242

[30] LECLAIRE, Psychanalyser, pp. 184-185

[31] LACAN, « Journal d’Ornicar ? » dans Ornicar? 17-18, 1979, p. 278

[32] LACAN, discours de Yale, 1977

[33] LACAN, Autres écrits, p. 11

[34] LACAN, Séminaire XXIII, p. 165

[35] BECKETT, L’Innommable, p. 213

[36] KNOWLSON, Damned to fame, p. 319

[37] Ibidem, p. 319

[38] LACAN, Séminaire XXIII, p. 87

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