2. L’inconscient de la Nouvelle-Orléans

2. L’Inconscient de la Nouvelle-Orléans

Les peuples, ces grands individus de l’humanité

FREUD

Dans le dernier chapitre, nous avons posé une identité entre lieu et Aufhebung. Lieu est le nom de l’Aufhebung par lequel le corps rencontre la place qu’il occupe, devenant ainsi un sujet incarné, c’est-à-dire en rapport à un objet précis. Nous avons montré qu’il n’y a pas de sujet sans lieu, que la dimension du lieu est nécessaire pour qu’advienne le sujet en tant que tel.

Dans ce chapitre, nous allons montrer, via l’exemple concret de la Nouvelle-Orléans, que le rapport dialectique entre sujet et lieu va dans les deux sens. Non seulement il y a toujours une dimension de lieu dans la phénoménologie du sujet, il y a toujours une dimension de sujet dans la phénoménologie du lieu. Voici comment Lacan explique sa conception de l’inconscient au public américain en 1966 :

When I prepared this little talk for you, it was early in the morning. I could see Baltimore through the window and it was a very interesting moment because it was not quite daylight and a neon sign indicated to me every minute the change of time, and naturally there was heavy traffic and I remarked to myself that exactly all that I could see, except for some trees in the distance, was the result of thoughts actively thinking thoughts, where the function played by the subjects was not completely obvious. In any case the so-called Dasein as a definition of the subject was there in this rather intermittent or fading spectator. The best image to sum up the unconscious is Baltimore in the early morning. [1]

Le concept de place, tel qu’il se définit sur un plan cartésien, est purement différentiel. Une place se définit uniquement comme n’étant pas une autre place. En tant que point, elle n’a aucune substance en soi. Un lieu, au contraire, est dialectique en ceci que non seulement il est différent d’autres lieux, il est différent de lui-même. La rive gauche de Paris est différente de la rive droite, Saint-Germain et différent de Montparnasse, le boulevard Saint-Michel est différent du boulevard Saint-Germain, et ainsi de suite à l’infini.

Or, chez Lacan, la division est le propre du sujet. Lieu et sujet se retrouvent donc dans le fait d’être divisés d’eux-mêmes.

Une place ne devient un lieu qu’en recevant un nom propre. Une fois dotée d’un nom propre, une place peut commencer à exister au lieu simplement d’être. Elle diffère donc d’un lieu de la même façon que le sinthome joycien diffère du nœud beckettien.

Qu’est-ce qu’un lieu ? Un nom est donné à un ensemble géographique. Doté d’un nom, cet ensemble commence à exister en rapport à lui-même. La rencontre d’un nom et d’une place instaure le battement signifiant constitutif de la subjectivité telle qu’elle est définie par Lacan, à savoir négativement : un signifiant représente un sujet auprès d’un autre signifiant.

Hypothèse : un lieu, défini comme le champ où une place rencontre un corps, a un inconscient.

Nous allons essayer, dans le présent chapitre, de relever le défi posé par Henri Lefebvre dans La Production de l’espace :

Tout expliquer par la psychanalyse et l’inconscient mène vers un réductionnisme et un dogmatisme insupportables ; de même la surestimation du « structural ». Il y a pourtant des structures, il y a de « l’inconscient », le méconnu de la conscience rendrait sa juste place à cette recherche : si par exemple il s’avère que toute société et spécifiquement la ville ont une vie souterraine et refoulée, donc un « inconscient », l’intérêt pour la psychanalyse en déclin rebondira. [2]

Refoulement primordial

L’inscription d’un signifiant est un acte de violence. De rien naît en même temps un signifiant et de la matière. Chez Hegel, toute détermination est négation. Le signifiant est la négation de la matière ; la matière est la négation du signifiant. Seule la négativité elle-même, la « nuit du monde » primordiale, leur préexiste. Entre signifiant et matière naît un lieu, dont la détermination en appelle également à une nouvelle négation.

Freud et Hegel se rejoignent ici. La négation qui hante tout acte de détermination chez Hegel paraît chez Freud sous le nom de refoulement primordial. Dans un premier temps, quelque chose est retranché du champ la conscience. Cette chose retranchée constitue le noyau de l’inconscient autour duquel se forme le moi. Comme nous le montre Hegel, ce noyau est radicalement inassimilable pour la simple raison qu’il n’a aucune substance. Ce refoulé primordial n’est rien d’autre que l’index de la négativité constitutive de la subjectivité en tant que telle. Pour Freud, un corps devient un sujet uniquement grâce à la mise en place de ce refoulement primordial. Quand ce refoulement « rate », des bouts du corps restent à l’extérieur du champ de subjectivité, comme nous l’avons vu dans le dernier chapitre.

Freud adresse la question de la conscience collective dans sa Psychologie des masses. Rappelons-en les premières lignes :

L’opposition entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale, ou psychologie des foules, qui peut bien à première vue nous paraître très importante, perd beaucoup de son acuité si on l’examine à fond. Certes, la psychologie individuelle a pour objet l’homme isolé et elle cherche à savoir par quelle voies celui-ci tente d’obtenir la satisfaction de ses motions pulsionnelles, mais, ce faisant, elle n’est que rarement – dans certaines conditions exceptionnelles – en mesure de faire abstraction des relations de cet individu avec les autres. Dans la vie psychique de l’individu pris isolément, l’autre intervient très régulièrement en tant que modèle, soutien et adversaire et de ce fait la psychologie individuelle est aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale, en ce sens élargi mais parfaitement justifié. [3]

Nous allons essayer, dans le présent chapitre, de prolonger les thèses qu’il y avance. Commençons par la citation de Gustave Le Bon qui sert de point de départ à Freud pour ses réflexions sur la psychologie des foules :

Le fait le plus frappant présenté par une foule psychologique est le suivant : quels que soient les individus qui la composent, quelque semblables ou dissemblables que puissent être leur genre de vie, leurs occupations, leur caractère ou leur intelligence, le seul fait qu’ils sont transformés en foule les dote d’une sorte d’âme collective. Cette âme les fait sentir, penser et agir d’une façon tout à fait différente de celle dont sentirait, penserait et agirait chacun d’eux isolément. Certaines idées, certains sentiments ne surgissent ou ne se transforment en actes que chez les individus en foule. La foule psychologique est un être provisoire, composé d’éléments hétérogènes pour un instant soudés, absolument comme les cellules d’un corps vivant forment par leur réunion un être nouveau manifestant des caractères fort différents de ceux que chacune de ces cellules possède. [4]

Quelle est la différence entre un groupe tel que ceux que Freud analyse (l’armée, l’Église, la foule révolutionnaire) et une ville ? Elle tient à ceci, que le lieu, en nouant l’espace, le corps, et le temps, est coextensif au sujet tandis que le groupe fonctionne comme une identification secondaire qui opère dans le champ ouvert par le lieu. Le transfert vers le meneur du groupe est une identification secondaire et contingente ; celui vers le lieu est primaire et indépassable.

La ville qui vit à travers nous n’est donc pas seulement analogue au moi dans lequel nous nous aliénons mais surtout au « je » paradoxal qui ne peut exister que via une aliénation primordiale dans un quelconque moi. Comme le dit Lacan, « le sujet se parle avec son moi ». [5] Il faut un moi au sujet pour que celui-ci puisse parler. La contribution que nous souhaitons apporter au travail de Freud sur la psychologie des masses est donc la suivante : au lieu de voir le groupe et l’individu comme foncièrement opposés, nous allons explorer cette zone intermédiaire où groupe et individu ne peuvent plus être distingués.

Suivant Le Bon, les résidents d’une ville pourraient être considérés comme les cellules d’un organisme. Ils obéissent à une causalité « quantique », celle de leurs vies individuelles, qui va de bas en haut, en même temps qu’ils obéissent à une logique « newtonienne » qui émane de la ville elle-même et qui va, elle, de haut en bas. Sans nécessairement le savoir ou le vouloir, nous travaillons tous pour un discours Autre. Comme l’exprime Lacan avec son « la bourse ou la vie », une telle aliénation dans l’Autre est le prix de la subjectivité. Cette problématique, celle de l’existence de plusieurs niveaux de causalité, appelle à l’existence d’un opérateur paradoxal qui souderait ensemble ces différents niveaux. Or, Lacan fonde tout son enseignement sur la phénoménologie des diverses modalités d’Aufhebung dont le plus important est l’objet a.

Un des premiers ambocepteurs topologiques utilisé par Lacan est la bande de Möbius. D’un point de vue clinique, une telle structure topologique illustre comment les désirs inconscients ne peuvent jamais être désintriqués des désirs ambiants des divers groupes, sociétés, et Autres auxquels nous appartenons. Il y a un nombre infini d’Autres logiques plus ou moins concentriques. La membrane qui entoure une cellule est l’Autre des mitochondries qu’elle entoure ; l’organe est l’Autre des cellules qui le composent ; je suis l’Autre de mes organes ; la ville est l’Autre de ses habitants. Il n’y a pas, à la fin de cette chaîne d’Autres logiques, un « Autre final » qui fonctionnerait comme Autre de l’Autre. Cet Autre de l’Autre serait l’hypothétique dernier niveau d’organisation non-divisé, soit « en haut » sous la forme du savoir absolu, soit « en bas » sous la forme de la pulsion absolue. Au contraire, nous devons plutôt imaginer chacun de ces Autres comme un champ qui interagit de façon dynamique et chaotique avec d’autres champs. Les champs les plus larges subsument complètement certains champs plus petits et certains incomplètement. Une exploration plus détaillée de la façon exacte dont ces « multiples » se recoupent (telle que celle que l’on trouve, par exemple, dans le travail d’Alain Badiou) dépasse le cadre de la présente étude. Il suffit pour nous de noter qu’Aufhebung est le nom générique des divers phénomènes par lesquels ces champs d’altérité se rencontrent et s’interpénètrent. Les divers ambocepteurs de Lacan constituent une phénoménologie des modes d’Aufhebung du sujet et de l’Autre.

Il n’y a donc pas d’un côté l’Un et de l’autre côté l’Autre ; la ligne de démarcation entre eux se trouve à l’intérieur même des deux. Il y a, plus précisément, de l’Autre et du sujet. La citation suivante de Spinoza, relue à la lumière de Lacan, peut nous orienter ici :

L’esprit humain est une partie de l’entendement infini de Dieu ; par suite, lorsque nous disons que l’Esprit humain perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d’autre sinon que Dieu a telle ou telle idée, non pas en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’Esprit humain ou, en d’autres termes, constitue l’essence de l’Esprit humain. [6]

L’intellect de Dieu est infini parce qu’il n’est pas-tout, c’est-à-dire qu’il ne se sait pas (encore). Cet intellect est infini parce qu’il n’est pas encore fini ; il n’est rien d’autre que le processus, étendu dans le temps et dans l’espace, de sa propre détermination. [7]

Non seulement les lieux sont des sujets, mais la subjectivité elle-même est structurée comme une ville. La subjectivité n’est pas localisée dans un seul point mais plutôt dispersée dans le champ de l’Autre qu’elle infléchit. Ces deux champs, le champ de l’Autre et le champ du sujet, ne sont pas opposés extérieurement mais se constituent mutuellement ; comme dans un hologramme, chacun est présent à chaque niveau d’organisation. Comme l’écrit Didier Anzieu :

La pensée, à suivre le modèle de l’organisation nerveuse, apparaît non plus comme une ségrégation, une juxtaposition et une association de noyaux, mais comme une affaire de relations entre des surfaces, avec entre elle un jeu d’emboîtements. [8]

Histoire de la Nouvelle-Orléans

Passons de la dialectique à la phénoménologie. Avant de devenir La Nouvelle-Orléans, le site de la ville qui s’y trouve aujourd’hui était une vaste étendue marécageuse, la nuit du monde hégélienne en espace. Heureusement pour l’analyse présente, le moment d’inscription du trait unaire qui a fondé la ville en lançant l’effet de retour qui fait d’une place un lieu a été documenté.

La raison pour laquelle l’opinion française a changé pendant ces années [quant à la viabilité d’une ville dans le delta du Mississippi] fut une combine financière brillante conçue par John Law, joueur écossais et conseiller financier du Duc d’Orléans, alors régent pour le jeune Louis XV. Orléans, lui-même séducteur et joueur, se débattait pour rembourser les dettes énormes qui furent la conséquence des nombreuses guerres et palais extravagants de Louis XIV. Orléans se mit vite d’accord avec le projet de Law de fonder une Compagnie du Mississippi qui assurerait la dette de la couronne en échange d’une charte pour opérer la colonie de la Louisiane. La proposition ingénieuse de Law voulait que les revenues de la vente des actions de la compagnie au public soient utilisées pour garantir les dettes et les monnaies de la couronne. Les actionnaires recevraient des dividendes sur les bénéfices que la Compagnie se ferait sur les richesses extraites de la Louisiane.

Law lança une des premières campagnes de relations publiques pour convaincre des milliers de Français que la Louisiane était une terre riche en or et en terres fertiles. Pendant deux ans, la spéculation fit monter en flèche la valeur des actions de la Compagnie du Mississippi ; les Français s’y ruèrent et y investirent leurs économies. Or, en 1720, personne n’ayant perçu le moindre dividende, la « bulle du Mississippi » éclata. La compagnie s’effondra lorsque des milliers de Français s’empressèrent de se décharger de leurs actions, et Law quitta la France juste avant que la foule en colère ne lui mette les mains dessus. [9]

L’objectif de Law n’était pas de fonder une grande ville éternelle mais de créer une bulle de spéculation qui lui permettrait de se faire un bénéfice rapide. Il n’avait rien à faire de la ville elle-même. Or, pour que sa combine fonctionne, il avait besoin d’un support matériel minimal, un trognon de ville réelle quelque part. Le duc d’Orléans a envoyé ses hommes armés d’un nom propre et rien d’autre avec pour ordre de fonder une ville quelque part autour de la bouche du Mississippi. Un site en apparence convenable a été trouvé et ils ont plongé leur signifiant royal dans la boue. La Nouvelle-Orléans est alors née comme une idée, une idée ignoble, et la « vraie » ville en émerge comme une scorie. Voici le portrait de la Nouvelle-Orléans laissé par des explorateurs français :

[L’expédition] a rencontré des Indiens qui s’enduisaient leur corps tatoués d’un mélange de suie et de graisse d’ours pour se protéger contre les moustiques. Ils ont vu des marais, des alligators, et des serpents. […] La Louisiane n’était plus une terre promise mais un enfer contaminé de fièvre où l’on ne trouvait que la mort. [10]

Comparez cette description à l’affiche publicitaire conçue par Law :

Une illustration montrait à quoi ressemblait la Louisiane. Derrière un havre profond un château s’élève au sommet d’une montagne. Devant celui-ci des Indiens rendent hommage aux envahisseurs blancs, leur faisant des offrandes d’or, d’argent, et de perles. [11]

Une fois planté dans la boue du Mississippi, le nom « Nouvelle-Orléans » commence à organiser la dialectique autour de lui. Les trois corps de la ville, à savoir le corps symbolique (le nom), le corps réel (la ville matérielle) et le corps imaginaire (l’image sur l’affiche) se créent mutuellement, s’affranchissant ainsi du néant par pur désir pour devenir une « machine de sang et de sueur qui fonctionne en dehors des individus qui la composent ». [12] Incroyablement, malgré tout, la ville croît ; tel est le pouvoir conatif du signifiant. La Nouvelle-Orléans naît comme un déchet, un village de Potemkine érigé seulement pour propager un schéma de Ponzi sur un autre continent, mais elle croît.

La géographie particulière de la Nouvelle-Orléans illustre parfaitement le lien entre l’inscription dans un lieu et le refoulement. Un sujet naît avec un acte d’inscription, c’est-à-dire un acte de refoulement. Dans le cas de la Nouvelle-Orléans, ce refoulé primordial n’a rien de métaphorique. Il fallait que quelque chose de parfaitement matériel soit expulsé pour qu’une ville puisse y être érigée, à savoir l’eau qui saturait le site.

La Nouvelle-Orléans en 1798

La Nouvelle-Orléans en 1817 et 1841

La Nouvelle-Orléans en 1908

Les premiers plans de la Nouvelle-Orléans montrent une ville entourée de digues. D’un côté, l’eau ; de l’autre côté, la ville ; entre eux, un système de digues. La mise en place des premières digues fonctionne comme l’inscription du Pomerium par Romulus, le périmètre dont la tracée a constitué l’acte de naissance de Rome. Il est à noter ici que cette tracée ne saurait se faire en l’absence de l’établissement corollaire du mundus, un tunnel menant à Hadès bloqué, lui, par un Comitium :

Romulus, après avoir enterré Remus et ses deux nourriciers dans le Rémonium, s’occupa de bâtir la ville. Il avait fait venir d’Étrurie des hommes qui lui apprirent et lui expliquèrent certaines cérémonies et formules qu’il fallait observer, comme pour la célébration des mystères. Un fossé fut creusé autour du lieu qui est aujourd’hui le Comice ; et on y jeta les prémices de toutes les choses dont on use légitimement comme bonnes, et naturellement comme nécessaires. À la fin, chacun apporta une poignée de la terre du pays d’où il était venu : on y jeta la terre, et on mêla le tout ensemble. Ils appellent ce fossé comme l’univers même : un monde. Puis, de ce point pris comme centre, on décrivit l’enceinte de la ville. Le fondateur met un soc d’airain à une charrue, y attelle un bœuf et une vache, et trace lui-même, sur la ligne qu’on a tirée, un sillon profond ; ceux qui le suivent ont la charge de rejeter en dedans de l’enceinte les mottes de terre que la charrue fait lever, et de n’en laisser aucune en dehors. La ligne tracée marque le contour des murailles. On la nomme, par syncope, Pomœrium, comme qui dirait derrière ou après le mur. A l’endroit où l’on veut marquer une porte, on retire le soc de terre, on porte la charrue, et l’on interrompt le sillon. Voilà pourquoi les Romains regardent les murailles comme sacrées, excepté les portes. Si les portes étaient sacrées, on ne pourrait, sans blesser la religion, y faire passer ni les choses nécessaires qui doivent entrer dans la ville, ni les choses impures qu’il faut en faire sortir. [13]

Romulus comprend que toute tracée périmètrale ne peut procéder que de l’établissement d’un point central nommé. Ce périmètre, comparable au moi freudien, doit ensuite être troué par des portes. Ces orifices dans la peau permettent à l’objet a figuré par le Comitium de communiquer avec l’extérieur. Ce dispositif géométrique permet aussi à l’extérieur et à l’intérieur ainsi séparés de ne pas tomber dans un non-rapport stérile, une opposition « extérieure » entre deux mauvais infinis qui ne permet aucun Aufhebung. « Un fossé fut creusé autour du lieu qui est aujourd’hui le Comice » : ce passage de Plutarque illustre, par son utilisation du futur antérieur, la nature paradoxale de l’Aufhebung hégélien et, par extension, l’objet a lacanien. Quel était ce lieu autour duquel le fossé fut creusé s’il n’était pas encore le Comice ? Est-ce que le Comice est la vérité du fossé, ou est-ce que le fossé est la vérité du Comice ? L’objet a, comme le sujet, ne peut être défini que négativement, après-coup, en constatant sa nature double. L’objet a n’est ni le Comitium ni le Mundus. Il est l‘acte de négativité inscrit dans le temps et dans l’espace qui en même temps les unit et les sépare.

Comme la Rome d’antiquité, la Nouvelle-Orléans d’avant sa chute (en 2005 suite au passage de l’ouragan Katrina) possédait un inconscient matériel, étendu dans l’espace. L’eau qui devait être rejetée hors des frontières de la ville pour que celle-ci puisse exister n’est pas une métaphore de l’inconscient, elle incarne matériellement l’inconscient de la même façon que le mouvement des mains sur un boulier (ou celui du signal électrique par les neurones) n’est pas une métaphore du calcul mais une incarnation du calcul lui-même. [14]

L’objet a de la Nouvelle-Orléans antédiluvienne était l’eau. C’était l’eau qui en même temps permettait et empêchait au signifiant phallique la Nouvelle-Orléans de fusionner sexuellement avec la terre. C’était l’eau dont le refoulement de l’autre côté des digues a constitué l’acte de naissance de la ville. C’était l’eau qui jaillissait, tel le refoulé, de tout trou creusé à la Nouvelle-Orléans en raison du fait que celle-ci se situe en-dessous du niveau de la mer. Pour que du lieu, du sujet, de la Nouvelle-Orléans en vienne à exister, il a fallu que l’Autre absolu de la nuit du monde soit séparé de lui-même par un acte primordial, tel les eaux de la mer Rouge écartées par Moïse.

Or, à y regarder de plus près, l’ancienne Nouvelle-Orléans n’était pas construite autour d’un objet fixe. Là où l’objet est rigide, l’eau est fluide, et en cela elle s’apparente davantage à la jouissance pure qu’à un objet. Pour la psychanalyse ainsi que pour Romulus, l’objet est ce qui arrête la jouissance en la concentrant en lui, pour le meilleur et pour le pire. L’objet, bouche-trou de l’inconscient, bouche-trou du mundus, constitue le noyau du sujet, non de façon positive, mais seulement en introduisant un hiatus entre la jouissance et elle-même ou plutôt, pour nous, en faisant détourner topologiquement la rivière de la jouissance primordiale.

L’ancienne Nouvelle-Orléans, au moment de sa mort, n’avait plus accès à son objet. Cette non-constitution d’un objet fixe nous permettrait, s’il s’agissait d’un sujet humain, d’émettre rétroactivement un diagnostic de psychose. Or, nous rencontrons ici la limite entre la clinique du sujet humain et la clinique de la ville. Là où le corps humain meurt, par exemple, le corps de la ville se renouvelle. Nous avons déjà exprimé notre adhésion à la première clinique lacanienne de la psychose, celle de la forclusion conçue comme barrière infranchissable. Or, si la forclusion est infranchissable pour un sujet humain à cause de ses limitations biologiques, elle ne l’est pas pour une ville, dont le corps est plus protéiforme. Comme un organisme naturel, la ville est faite d’éléments vivants et non-vivants. Il est impossible de tirer un trait net entre la matière inorganique de la ville et les corps organiques qui la composent. Or, une ville vit surtout dans le sens où elle constitue un site d’un travail de conatus discret et singulier qui ne peut être ni réduit entièrement à une échelle plus petite ni compris entièrement dans une échelle plus grande. Comme le dit Spinoza : « L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose. » [15]

Nous allons voir, au cours de la présente étude, comment les transformations structurelles au niveau du corps de plusieurs lieux (Albanie, Las Vegas, Los Angeles, Paris, Camelot) annoncent un Geist qui abandonne une fixité génératrice et de désir et de névrose pour une fluidité superficielle qui, elle, serait plutôt solidaire avec la psychose et la perversion. Nous allons montrer que cette nouvelle pseudo-fluidité masque, en effet, un objet des plus rigides et régressifs et fonctionne comme son alibi. D’un côté, donc, une fixité superficielle (celle de la métaphore paternelle) génératrice d’une fluidité réelle, celle du désir ; de l’autre côté, une fluidité superficielle (celle de la jouissance peu ou non dialectisée) génératrice d’une fixité subjective morbide.

Avec la Nouvelle-Orléans nous revenons à la clinique joycienne du sinthome. Là où les autres villes peuvent métaboliser les flux de jouissance (météorologiques, démographiques, économiques, etc.) sans devoir trop recourir à des mécanismes extérieurs, la Nouvelle-Orléans dépend entièrement d’un système de pompes mécaniques pour maintenir ouverte la brèche du sujet au milieu de la jouissance.

Plus les trois corps (symbolique, réel, et imaginaire) d’un sujet sont séparés les uns des autres, plus celui-ci aura besoin d’un sinthome élaboré, lourd, pour les maintenir liés. Ici se trouve tout l’art du psychanalyste : faire se resserrer, à coup d’ambocepteurs, le nœud autant que faire se peut tout en gardant à l’esprit que l’impossibilité d’une synthèse finale n’empêche pas l’Aufhebung de faire son travail infini d’intégration.

L’histoire de la Nouvelle-Orléans, comme l’histoire de tout sujet, est l’histoire d’un nœud qui tantôt se délie avec la pulsion de mort, tantôt se resserre avec le désir. C’est surtout ici, au niveau du sujet protéiforme qu’est le lieu, que la clinique du sinthome prend toute son ampleur. Si la différence entre symptôme et sinthome tient à ce que celui-là se réfère implicitement à la forclusion comme horizon tandis que celui-ci abolit cette barrière, alors nous sommes obligés de privilégier le terme générique de sinthome pour parler des lieux qui, de par leur biologie, ne se trouvent pas soumis à cette limite qu’est la forclusion. Voici la définition freudienne de Thanatos :

Le but de l’Éros est d’établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c’est la liaison. Le but de l’autre pulsion, au contraire, est de briser les rapports, donc de détruire les choses. Il nous est permis de penser de la pulsion de destruction que son but final est de ramener ce qui vit à l’état inorganique et c’est pourquoi nous l’appelons aussi pulsion de mort. [16]

Tout lieu est construit autour d’un noyau d’impossible, qui n’est rien d’autre que l’impossibilité de la synthèse générée par l’existence du négatif. Dans le cas de la Nouvelle-Orléans, cette impossible synthèse serait celle entre terre et eau. Le désir lacanien et l’Eros freudien sont deux noms pour la force vive qui rapproche le sujet et son objet. Nous voyons clairement ici le gouffre qui sépare la synthèse de l’Aufhebung. Ce dernier, en rapprochant sujet et objet, maintient néanmoins leur polarité, leur irréconciliabilité. Le désir, qui est du côté de l’Aufhebung, ne mène à aucune fusion du sujet et de l’objet mais plutôt à une tolérance, voire un goût pour cet état de tension entre ces deux termes qui est la dernière substance de la vie. La synthèse, en revanche, est clairement à ranger du côté de la pulsion de mort.

La vie est un scandale. Elle bafoue les soi-disant lois scientifiques, les détournant à sa solde pour poursuivre son but ultime, qui est la croissance. De même, le désir est scandaleux, comme l’illustrent les réactions suscitées par toute personne osant faire valoir son désir, à commencer par Lacan ou Freud eux-mêmes. L’impossibilité de la synthèse est la condition même de la vie, et le fait que la Nouvelle-Orléans ait été construite autour d’un impossible géographique (le projet fou de fonder une ville en-dessous du niveau de la mer) ne prédit en rien sa chute éventuelle. La vie en soi, le désir en soi, ne sont rien d’autre que ce devoir éthique de continuer à faire tourner les pompes sous une pluie infinie.

Alors, pourquoi la Nouvelle-Orléans est-elle morte en 2005 suite au passage de l’ouragan Katrina ? Précisons : la ville elle-même n’est pas morte, bien évidemment, comme en attesteraient ses centaines de milliers d’habitants ; elle vit encore, elle fleurit même du point de vue économique. Or, ce n’est plus la même ville qu’avant. Ce qui n’existe plus est le nouage particulier entre sujet et objet, entre corps symbolique, corps imaginaire, et corps réel qui formait la substance vivante de l’ancienne ville. Ce nœud s’est défait en 2005, et la ville qui s’appelle aujourd’hui « La Nouvelle-Orléans » serait plutôt un successeur dont le nouage n’est plus singulier mais calqué sur celui tout fait de la nouvelle idéologie américaine.

Cette mort n’a rien d’accidentel, de naturel, ou de prédestiné. Elle ne découle pas logiquement du point d’impossible autour duquel la Nouvelle-Orléans est construite. Cette mort doit être considérée comme le passage à l’acte suicidaire d’un sujet dont le désir s’est trouvé fatalement bloqué. Elle pourrait même être considérée comme un meurtre dans la mesure où l’ancienne ville ne trouvait plus auprès de son Autre (les Etats-Unis) la reconnaissance minimale nécessaire au maintien de sa singularité.

Si nous regardons de plus près, nous voyons une ville qui bascule lentement vers un mode d’organisation de plus en plus psychotique, c’est-à-dire un mode d’organisation où corps et signifiant se trouvent de plus en plus éloignés l’un de l’autre, appelant à la construction d’un sinthome toujours plus mécanique.

Vers 1900, les marais se trouvant au centre géographique (mais non culturel) de la ville sont asséchés. Dans les années 1920, le canal reliant le lac Pontchartrain au centre commercial est rempli de terre. Dans les années 1950, les derniers marais, ceux qui se situent au nord de la ville, sont asséchés.

Ces dernières poches d’eau constituaient une sorte de sinthome naturel qui permettait à la ville de métaboliser l’eau sans devoir recourir à la mécanique. Oui, la ville était parfois inondée, mais l’architecture des vieilles maisons et la relative perméabilité des digues ainsi que le rythme de vie non encore totalement soumis à la circulation du capital permettaient à la ville de survivre à ces « retours du refoulé » périodiques, comparables, d’ailleurs, à l’ouverture rituelle trois fois par an du Mundus romain. [17]

Or, au fur et à mesure que le vieux sinthome naturel que constituaient les marais et les canaux disparaissait, le nouveau sinthome des digues et des pompes mécaniques devait croître pour suppléer à l’absence de celui-ci. En 2005, à la veille du passage de l’ouragan Katrina, les digues ont atteint une hauteur de sept mètres et entourent toute la ville. Elles sont parfaitement étanches. Chaque goutte de pluie qui tombe dans la cuvette de la Nouvelle-Orléans doit être élevée au-dessus de celle-ci et vidée dans le lac Pontchartrain via un système de pompes et de tuyaux. Les portes, dont l’importance était reconnue par Romulus, sont toutes bouchées. Il n’y a plus aucun Comice. La ville est totalement coupée de l’eau. Le Mississippi, source vive de la Nouvelle-Orléans, est maintenant invisible.

Nous proposons de relire la comparaison faite par Freud de l’advenue du sujet à l’assèchement du Zuiderzee comme un Aufhebung et non simplement comme une analogie. Wo es war, soll ich werden. Or, ce qui s’est passé à la Nouvelle-Orléans s’apparente plus à la mauvaise traduction postfreudienne de cette éthique (« Là où c’était, le moi doit advenir ») qu’à la bonne traduction (dialectique) fournie par Lacan : « Là où c’était, Je doit advenir ». Là où le sujet est un éclair, un moment d’ouverture, une brèche dans les digues qui les redessinent, un Aufhebung évanouissant, le moi est une image rigide qui fige la jouissance autour d’elle et inhibe le mouvement. Ce refus de la dialectique qui typifie non seulement la pensée académique américaine (depuis longtemps gagnée par un positivisme plus ou moins vulgaire) mais également la pensée incarnée qu’est l’urbanisme doit être considéré comme un déni, voire une forclusion, en tout cas un clivage important. Ce déni ambiant, qui a transformé le vieux sinthome biologique néo-orléanais en sinthome purement mécanique, est identique à celui qui a transformé la psychanalyse freudienne en ego-psychology après la seconde guerre mondiale.

Ce qui est advenu à la place des marais n’était pas un sujet, un Je souverain, mais un moi, une image. Ce moi n’est capable d’assurer son intégrité qu’au prix d’un énorme travail qui n’est reconnu nulle part. Plus ce travail est caché, nié, plus le moi qu’il sous-tend est friable. Cliniquement, nous nous retrouvons devant un narcissisme pathologique dont l’ampleur suggère qu’il cache une structure perverse ou psychotique sous-jacente.

Un peu de phénoménologie : dans les années qui précédaient la chute de la Nouvelle-Orléans, elle était, aux Etats-Unis, la deuxième ville la plus pauvre (après Détroit) et la ville la plus violente :

A closer look at The National Archive of Criminal Justice Data indicates that per-capita homicide rates over the last 30 plus years on average, of major cities, New Orleans’ average annual per capita homicide rate of 52 murders per 100,000 people overall (1980–2012) is the highest of U.S. cities with average annual homicide totals that were among the top 10 highest during the same period. [18]

Suivant l’hypothèse émise plus haut que le corps d’un lieu est comparable au corps d’un sujet, nous voyons ici un corps déréglé, abandonné à la jouissance pulsionnelle. Cet abandon est le résultat de la forclusion graduelle de la métaphore paternelle qui permet au signifiant et à la jouissance de se retrouver sous la forme d’un corps localisé. Le moi « aimable » de la ville, celui qui est incarné par le French Quarter touristique, est en parfait désaccord avec le corps pulsionnel autour duquel il est plaqué. Il ne va pas tenir.

Qu’est-ce qui explique ce passage d’un mode d’organisation souple, c’est-à-dire un mode d’organisation dans lequel l’intérieur et l’extérieur de la ville peuvent se rencontrer périodiquement, à un mode d’organisation rigide, clivé, pervers, voire psychotique ? [19] Pour Lacan, le choix de la psychose doit être conçu comme une « décision insondable de l’être ». Ceci dit, le choix de la psychose est plus attrayant là où l’accès au désir est bloqué par des conditions de vie morbides. Ce mode d’organisation constitue une technique de survie : quand l’inconscient devient insupportable, quand la jouissance non-dialectisée infecte tout, son signifiant doit être banni. Le problème est que l’inconscient ne disparaît pas avec son signifiant, et la force avec laquelle il revient est proportionnelle à la force avec laquelle il a été expulsé. C’est ici que se situe le passage à l’acte qui vise un Aufhebung par la constitution d’un objet capable de servir de porte battante entre intérieur et extérieur.

L’eau refusée de la Nouvelle-Orléans serait donc en même temps jouissance et signifiant. Cet état d’indifférenciation pourrait nous éclairer concernant la nature du Verwerfung. Ce qui est forclos dans la psychose n’est ni la jouissance, ni son signifiant, mais le moment d’Aufhebung qui leur permettrait de se rencontrer tout en se différenciant. C’est ce moment qui est visé dans le passage à l’acte. Or, celui-ci ne réussit pas à constituer un Aufhebung qui ferait passer la diachronie de la jouissance dans la synchronie d’un objet. Au contraire, il ne réussit qu’à opérer une synthèse, c’est-à-dire, une liquidation tout court, pour ainsi dire.

C’est ici que nous devons situer le passage de Katrina. L’ouragan doit être considéré comme le fantasme fondamental de la Nouvelle-Orléans, le scénario imaginaire dans lequel intérieur et extérieur sont réunis dans une synthèse éternelle. Précisons que la Nouvelle-Orléans a un fantasme en tant que sujet, non en tant qu’Autre, tout comme un psychanalyste a un inconscient en tant que sujet mais non en tant qu’il incarne l’Autre pour son analysant. Comme le dit Jacques-Alain Miller, « l’analyste en tant qu’il fonctionne n’a pas d’inconscient…mais, cet inconscient, il l’a ». [20]

Dans les années qui ont précédé Katrina, la Nouvelle-Orléans était devenue un état failli, c’est-à-dire un état qui n’était plus en mesure d’assurer l’intégrité du lien social. Formulé autrement, la Nouvelle-Orléans est devenu un Autre failli, un Autre en déroute. Derrière le masque du French Quarter, la loi avait périclité et avec elle le désir. Face à une catastrophe sociale et économique en plein paroxysme, le fantasme d’une réunion directe avec la jouissance ne pouvait que croître, créant ainsi une spirale infernale. Cette catastrophe sociale, réduite à son essence, n’était rien d’autre que la mort du désir, seul capable de faire tenir le nœud de la Nouvelle-Orléans.

La tâche d’établir une causalité univoque qui expliquerait la déroute et la mort de la Nouvelle-Orléans serait aussi impossible qu’elle ne l’est pour Rome. Tout ce que nous pouvons en dire est que le désir a cédé à la pulsion. La Nouvelle-Orléans a perdu son désir de survivre. Les causes de cette perte étaient-elles endogènes ou exogènes ? Nous devons nous contenter d’en faire leur phénoménologie et de reconnaître que la pensée ne peut jamais épuiser cette décision insondable de l’être de s’abandonner à la pulsion de mort.

Dans le cas de la Nouvelle-Orléans, cette pulsion n’a rien d’abstrait. Elle a une réalité matérielle. Elle est l’énergie potentielle contenue dans l’eau, maintenue en-dehors des murs par l’artifice érotique. L’énergie potentielle d’un système physique est définie comme l’énergie liée à une interaction, qui a le potentiel (d’où le nom) de se transformer en énergie cinétique. Cette définition pourrait être exportée telle quelle dans le champ de la psychanalyse pour désigner l’objet a, site d’énergie cinétique potentielle maintenue fixe par rien d’autre que le désir, loi tout aussi implacable, « indestructible » selon Lacan. Nous avons vu, au cours de ce chapitre ainsi que le chapitre précédent, que la constitution d’un objet à partir de la jouissance demande un travail de langage et donc un travail de désir qui souvent ont du mal à se réaliser, laissant ainsi l’objet et la jouissance dans un état d’indéterminisme.

Risquons-nous à prolonger ici les spéculations de Freud sur la nature cosmique des pulsions de vie et de mort. Quelle est la dernière essence des lois physiques qui se sont déterminées matériellement juste après le Big Bang sinon la pulsion de mort, la mise en énergie potentielle de l’être générée par l’éclosion dans son sein de la négativité ontologique, une négativité qui ne peut se manifester qu’en se rebellant contre une matière que du même coup elle crée ? Comment expliquer le fait que l’univers ne s’annule pas sur le champ sans reconnaître l’existence d’une loi qui n’a rien à voir avec les autres, celles qui travaillent à l’entropie, une loi d’une toute autre nature ? Le konstante Kraft de la pulsion de mort serait donc rien d’autre que le konstante Kraft des lois physiques elles-mêmes.

L’eau qui s’est déversée dans la cuvette de la Nouvelle-Orléans via les deux brèches ouvertes par Katrina voulait, au sens du vouloir pulsionnel, envahir la ville. Cette pulsion n’avait rien de psychologique ; elle était inscrite matériellement et dans l’eau et dans la ville. Quand les digues ont cédé – et il faut rappeler ici que leur porosité était d’origine politique, conséquence d’un refus de la part des élus de la Nouvelle-Orléans de faire le travail désirant nécessaire à leur maintien – la ville est morte, le nœud s’est défait.

Entre 1718 et 2005, le nom La Nouvelle-Orléans se référait non à un endroit matériel mais à un désir singulier, incarné dans l’espace par un nœud formé de corps humains, de langage, de bâtiments, de fantasmes, et de vide. La ville qui se fait passer aujourd’hui pour la Nouvelle-Orléans serait plutôt un imposteur, un simulacre, un nouage en série. Au lieu de renvoyer à un vide, ce nom renvoie aujourd’hui à une image positivée qui cache un objet de jouissance fixe.

Une lignée évolutionnaire morte

La dialectique n’est pas une « technique » externe qui peut être appliquée de façon mécanique à chaque lieu où à chaque sujet. Elle est plutôt à envisager comme un processus évolutionnaire. L’Aufhebung ne prend jamais deux fois la même forme (d’où la nécessité, chez Hegel, de faire une phénoménologie concrète de l’Histoire). Il existe une variété infinie d’espèces animales sur terre. Chacune de ces espèces se trouve actuellement au terminus d’un long cheminement dialectique. Elles sont toutes parties du même point d’origine. Aufhebung est le nom du dispositif conatique par lequel ces espèces interpénètrent avec leur environnement ainsi qu’entre elles. Certaines lignées meurent ; certaines fleurissent. Des structures organiques émergent et s’exportent. La dialectique évolutionnaire tend, aujourd’hui, vers une réduction de la différence, une convergence en accélération vers un certain nombre de pôles. Chaque année, entre mille et dix mille espèces disparaissent à jamais. Le processus va dans le même sens dans le domaine humain. Le nombre de langues parlées sur terre diminue chaque année. Plus généralement, comme tout le monde le sait, la diversité des modes de vie converge vers un nombre réduit de pôles culturels.

La Nouvelle-Orléans représente une lignée évolutionnaire morte. Le nouage particulier entre signifiant et corps, sujet et objet qui faisait de la Nouvelle-Orléans une ville unique au monde s’est rompu. Une dialectique qui avait commencée à fonctionner en 1718 s’est finalement éteinte en 2005. Les décombres de la Nouvelle-Orléans, ses restes démembrés, ont été intégrés dans une lignée plus puissante, plus vigoureuse, à savoir la branche évolutionnaire connue sous le nom de consumérisme. L’objet a fragile et singulier qui en même temps permettait et rendait impossible la constitution d’un lieu a été remplacé par un autre objet a, moins dialectisé, plus rigide et plus à même de fonctionner comme bouchon de la dialectique que comme son instrument.

Le passage à l’acte psychotique, avec pour but l’extraction forcée d’un objet a, a donc en un certain sens fonctionné pour la Nouvelle-Orléans. Nous dirions plutôt que ce passage à l’acte a réussi à tuer la ville, libérant ainsi un certain nombre de particules qui se sont ensuite renouées autrement, plus solidement peut-être, avec au centre du nœud un nouvel objet a. Or, ce nouvel objet, au lieu d’être singulier, le produit d’un long processus d’auto-détermination, est de l’ordre d’un objet tout fait importé d’ailleurs. Cet objet, de par sa rigidité, est à ranger du côté du fétiche pervers et non du côté de l’objet a dialectique à proprement parler.

Il faut le dire ici de façon univoque : ce nouvel objet a qu’est l’objet de consommation n’a rien d’inévitable. Il fonctionne comme un prédateur vorace mangeur de tout objet autre que lui-même. Ce nouvel objet est le rapace dont parle Lacan dans son entretien avec le journal italien Panorama en 1974. « Le réel, comme un oiseau vorace, ne fait que se nourrir de choses sensées, d’actions qui ont un sens. » [21] Le « réel » en question ici n’est pas le « réel » tel que Lacan en parle dans son séminaire. Il est plutôt le réel de la production, le réel du sens tel qu’il est déterminé par le discours univoque du consumérisme (pimenté de scientisme) qui constitue l’idéologie hypermoderne.

Cela nous mène au cinquième discours inventé par Lacan dans L’envers de la psychanalyse et théorisé lors d’un discours à Milan en mai 1972. Il est un mixte du discours du maître et du discours de la science :

La crise, non pas du discours du maître, mais du discours capitaliste, qui en est le substitut, est ouverte. C’est pas du tout que je vous dise que le discours capitaliste ce soit moche, c’est au contraire quelque chose de follement astucieux, hein ? De follement astucieux, mais voué à la crevaison. Enfin, c’est après tout ce qu’on a fait de plus astucieux comme discours. Ça n’en n’est pas moins voué à la crevaison. C’est que c’est intenable. C’est intenable dans un truc que je pourrais vous expliquer parce que le discours capitaliste est là, vous le voyez… une toute petite inversion simplement entre le S1 et le $…qui est le sujet…ça suffit à ce que ça marche comme sur des roulettes, ça ne peut pas marcher mieux, mais justement ça marche trop vite, ça se consomme si bien que ça se consume. Maintenant vous êtes embarqués…vous êtes embarqués…mais il y a peu de chances que quoi que ce soit se passe de sérieux au fil du discours analytique, sauf comme ça, bon, au hasard. À la vérité, je crois qu’on ne parlera pas du psychanalyste dans la descendance, si je puis dire, de mon discours… mon discours analytique. Quelque chose d’autre apparaîtra qui, bien sûr, doit maintenir la position de semblant, mais quand même ça sera…mais ça s’appellera peut-être le discours PS. Un PS et puis un T. Ça sera d’ailleurs tout à fait conforme à la façon dont on énonce que Freud voyait l’importation du discours psychanalytique en Amérique…ça sera le discours PST. Ajoutez un E, ça fait PESTE. [22]

Le vieux nœud de la Nouvelle-Orléans, après s’être rompu, s’est renoué, mais cette fois-ci selon les lignes du discours du capitaliste.

En inversant $ et S1, le signifiant-maître devient la vérité du sujet et non le contraire, comme c’est le cas dans le discours du maître. Ce sujet est en rapport avec le S2, qui ici fait office d’objet de consommation. Sous ce S2, l’objet a reste bloqué comme dans le discours du maître, incapable de bouger.

Pourquoi cet objet n’arrive pas à bouger ? Là où les quatre autres discours formulés par Lacan peuvent se transformer l’un en l’autre en opérant un quart de tour, le discours du capitaliste reste monolithique. Les discours du maître, de l’hystérique, de l’université, et du psychanalyste constituent donc quatre moments d’une dialectique. Or, Lacan n’a pas formulé trois autres discours à partir du nouvel agencement de ses quatre mathèmes, ce qui laisse le discours du capitaliste en quelque sorte sans sortie, malgré l’optimisme de Lacan que celui-ci soit « voué à la crevaison ».

Les paroles de Lacan sont radicales et nous devons en prendre acte. Non seulement le discours du capitaliste se substitue au discours du maître, il se substitue tout simplement à tout autre discours que lui.

Gentrification et oralité

Nous allons maintenant repasser de la dialectique à une phénoménologie de la ville telle qu’elle est vécue par ses habitants.

Nous avons déjà avancé l’hypothèse que l’Autre a une structure holographique. Si elle est correcte, nous devrions pouvoir repérer la transformation de l’objet a singulier de la Nouvelle-Orléans en objet a générique à chaque frontière où plusieurs champs se recoupent.

En 2013, Richard Campanella a publié un article intitulé Gentrification and its discontents sur le site newgeography.com. Campanella nous livre une analyse phénoménologique très fine du processus de gentrification qui, depuis 2005, travaille de plus en plus visiblement au remaniement du corps de la Nouvelle-Orléans. Tant que le vieux nœud subsistait, ce processus n’arrivait pas à se greffer durablement au corps de la ville, comme cela avait déjà été le cas pendant des décennies dans d’autres grandes villes américaines. Or, avec la déliaison du vieux nœud, ce nouvel organisme a pu s’installer de façon d’autant plus vorace étant donné l’état de désagrégation extrême dans lequel se sont trouvés les habitants de la ville.

Nous proposons que la phénoménologie de la gentrification fournie par Campanella soit articulée à la dialectique que nous avons tenté de mettre en place ici. Cette articulation se fera par le biais des détails concrets que l’auteur rapporte sans établir un lien entre leur contenu et leur forme.

La gentrification, néologisme inventé par la sociologue Ruth Glass en 1964, désigne le processus par lequel une ville ou un quartier devient plus riche. Or, ce processus n’a rien de nouveau. Il est aussi vieux que la ville elle-même. Pourquoi alors nous en faut-il un nouveau mot aujourd’hui ? Nous avons besoin de ce néologisme parce que son référent n’est plus un processus péristaltique qui opère silencieusement mais un symptôme dans le sens plein du terme.

La gentrification est devenue un objet de fascination digne d’un néologisme parce que nous sentons qu’il y a quelque chose d’irréversible et de proprement Historique dans ce qui arrive à nos lieux. Nous sommes en train tout simplement de perdre un rapport particulier au réel.

Ce qui distingue un symptôme d’un simple conflit est le fait que le symptôme incarne le processus dialectique comme tel. Comme l’œil de la tempête d’ammoniac qui erre à la surface de Jupiter depuis des siècles sans arriver à se résoudre, le symptôme constitue ce point nodal où le noyau irréductible et structurant du conflit ontologique se manifeste.

De quoi, alors, la gentrification est-elle le symptôme ? Elle est le nom du passage de la forme concrète du lieu à la forme abstraite du non-lieu, envisagé par Marc Augé comme un espace interchangeable où l’être humain reste anonyme. Un lieu est par définition structuré autour d’un objet qui est reconnu comme tel, qui est constitué et reconstitué comme tel par ceux qui y ont affaire. Dans un lieu, chaque résident est obligé de se référer a minima à cet objet, qui existe, sous une forme ou une autre, à chaque niveau d’organisation du lieu. La reconnaissance de l’objet est corrélative à la reconnaissance du sujet et à la sortie de l’anonymat auquel le non-lieu le voue. Si le non-lieu rend anonyme, c’est surtout parce que l’objet n’y est pas reconnu. Dans un lieu, au contraire, chacun se trouve à une place singulière.

Attention : la conception du lieu que nous avançons ici est strictement à distinguer du fantasme fasciste d’un corps social où chacun aurait non pas une place mais sa place. L’idéologie fasciste doit son nom justement à l’image du faisceau de blé dans lequel chaque corps aurait sa place. Dans la version fasciste du lieu, l’objet a est frappé du déni. Son existence est reconnue comme telle (l’étranger, le juif, etc.), mais ce qui est nié est le rôle structurant qu’il joue dans le corps social. Le lieu dont nous parlons est un lieu qui reconnaît et l’existence de l’objet et sa véritable nature, qui est d’être extime au lieu (et non simplement extérieur au lieu, comme dans le fantasme fasciste).

Dans le pseudo-lieu fasciste, l’homme occupe une place fixe par rapport au père qui se trouve au centre. Dans le vrai lieu, l’homme entretient avec cette place un rapport dialectique qui fait que les deux places sont prises dans un processus de détermination mutuelle qui les fait évoluer constamment toutes les deux.

Le non-lieu consumériste ressemble à certains égards au pseudo-lieu fasciste. Dans les deux cas, la dimension paradoxale de l’objet est refusée. Là où le fascisme fait croire que l’objet peut être expulsé une bonne fois pour toutes, le non-lieu fait croire que l’objet peut enfin être consommé. L’objet de consommation, clé de voûte du non-lieu, est surtout un objet qui fait semblant d’être consommable. Or, aucun objet n’est consommable, tout comme aucun objet n’est expulsable. Telle est la dure leçon de la psychanalyse : il faut apprendre à savoir y faire avec son objet. Un lieu est une forme de lien social où cette vérité n’est pas totalement escamotée. Au contraire, elle est reconnue comme paradoxale. D’un côté, la vérité est reconnue comme étant une place vide, la place de la loi (du langage) en tant que telle. Or, cette place est frappée d’un impossible : elle doit être incarnée pour passer de l’être à l’être-là, mais il est impossible à toute personne qui porte l’habit de la Loi de l’incarner complètement. Cette place est donc marquée d’une tension interne irréductible. Le fait que l’homme ne s’élèvera jamais à la hauteur de la Loi ne lui épargne nullement le devoir éthique de tenter de le faire. Ce devoir éthique, incarné par le père de la loi, jamais à la hauteur est, bien entendu, le devoir du désir. Le père de la loi n’a rien à voir avec le père pervers du fascisme qui, lui, est toujours à la hauteur de la loi, voire au-dessus d’elle. En refusant l’aporie entre la place vide de la Loi et celui qui la campe, le fascisme, comme le consumérisme, promet à l’homme une sortie de la dure loi du désir.

Pasolini, qui connaissait très bien et le fascisme et le consumérisme, le dit noir sur blanc trois jours avant sa mort, dans un entretien avec la presse suédoise redécouvert en 2012 et publié par le journal italien L’Espresso : « Le fascisme consumériste est pire que le classique parce que le clérico-fascisme n’a pas transformé les Italiens de l’intérieur. C’était un État totalitaire, mais pas totalisant. » [23]

Notons en passant que là où le fascisme interpelle les sujets au niveau de l’analité (la volonté, les fantasmes de maîtrise, le mauvais objet qui doit être expulsé), le consumérisme interpelle les sujets surtout au niveau de l’oralité. Nous y reviendrons.

Nous avons jusqu’à présent parlé de quatre formes de liens sociaux incarnés. Résumons. Premièrement, nous avons l’espace psychotique, marqué par la non-constitution d’un objet capable de faire de cet espace un lieu. L’espace n’a pas de forme. Deuxièmement, nous avons le lieu propre, régi par l’existence reconnue d’un objet indépassable. Le lieu a une forme dynamique, autodéterminante. Troisièmement, nous avons le pseudo-lieu fasciste, régi par le déni, non de l’existence de l’objet mais de son indépassabilité. Le pseudo-lieu a une forme fixe. Quatrièmement, nous avons le non-lieu. Il a une forme infinie.

Si espace, lieu et pseudo-lieu correspondent à la triade psychose, névrose, et perversion, à quoi avons-nous affaire dans le non-lieu ? Nous proposons qu’à la liste des trois mécanismes classiques (refoulement, déni, forclusion) nous ajoutions un quatrième : sursis. Le non-lieu existe « en-deçà » des trois autres, il est une éternisation de l’état d’indifférenciation qui précède la décision de l’être. Jean-Pierre Lebrun théorise ainsi ce sursis dans La Perversion ordinaire : « Du côté de la perversion, donc, une structure, du côté du néo-sujet, un évitement, voire un refus, de structuration. » [24] Plus loin, il précise que « l’absence de rencontre – on pourra parler en l’occurrence de forclusion de la rencontre – organise la nouvelle modalité de ce qui n’est plus alors qu’un pseudo-lien social ». [25]

Or, bien entendu, une non-décision est en soi une forme de décision. Si nous sommes, aujourd’hui, obligés de parler de cette nouvelle forme de lien social en rajoutant des « non » et des « ordinaires » à des catégories qui existent déjà (le « non-lieu » de Marc Augé, la « psychose ordinaire » de Jacques-Alain Miller, la « perversion ordinaire » de Jean-Pierre Lebrun, etc.) au lieu de lui donner un nom souverain, c’est que le concept lui-même ne s’est pas encore affranchi suffisamment des autres concepts dont il est la négation pour en avoir un.

Revenons à la phénoménologie de Campanella. Il décrit ici la façon dont la gentrification procède dans n’importe quelle ville américaine.

The frontiers of gentrification are “pioneered” by certain social cohorts who settle sequentially, usually over a period of five to twenty years. The four-phase cycle often begins with—forgive my tongue-in-cheek use of vernacular stereotypes: (1) “gutter punks” (their term), young transients with troubled backgrounds who bitterly reject societal norms and settle, squatter-like, in the roughest neighborhoods bordering bohemian or tourist districts, where they busk or beg in tattered attire.

On their unshod heels come (2) hipsters, who, also fixated upon dissing the mainstream but better educated and obsessively self-aware, see these punk-infused neighborhoods as bastions of coolness.

Their presence generates a certain funky vibe that appeals to the third phase of the gentrification sequence: (3) “bourgeois bohemians,” to use David Brooks’ term. Free-spirited but well-educated and willing to strike a bargain with middle-class normalcy, this group is skillfully employed, buys old houses and lovingly restores them, engages tirelessly in civic affairs, and can reliably be found at the Saturday morning farmers’ market. Usually childless, they often convert doubles to singles, which removes rentable housing stock from the neighborhood even as property values rise and lower-class renters find themselves priced out their own neighborhoods. (…)

After the area attains full-blown “revived” status, the final cohort arrives: (4) bona fide gentry, including lawyers, doctors, moneyed retirees, and alpha-professionals from places like Manhattan or San Francisco. Real estate agents and developers are involved at every phase transition, sometimes leading, sometimes following, always profiting. [26]

La technique freudienne consiste à reconnaître, dans les détails ingrats qui font tache dans l’histoire « officielle », le fil qui, une fois tiré, va défaire toute l’histoire et révèlera du même coup quelque chose d’inattendu sur le processus dialectique.

Suivant cette éthique herméneutique, nous allons nous détourner de notre analyse frontalière de la gentrification pour nous concentrer sur un phénomène qui, à première vue, paraît être un détail contingent et auxiliaire au processus de gentrification. Revenons encore une fois au texte de Campanella :

Locavores in a kiddie wilderness

Gentrifiers seem to stew in irreconcilable philosophical disequilibrium. Fortunately, they’ve created plenty of nice spaces to stew in. Bywater [a gentrifying neighborhood in New Orleans] in the past few years has seen the opening of nearly ten retro-chic foodie/locavore-type restaurants, two new art-loft colonies, guerrilla galleries and performance spaces on grungy St. Claude Avenue, a “healing center” […] yoga studios, a vinyl records store, and a smattering of coffee shops where one can overhear conversations about bioswales, tactical urbanism, the klezmer music scene, and every conceivable permutation of “sustainability” and “resilience.”

[…]

They celebrate the city’s culinary legacy, though their tastes generally run away from fried okra and toward “house-made beet ravioli w/ goat cheese ricotta mint stuffing” (I’m citing a chalkboard menu at a new Bywater restaurant, revealingly named Suis Generis, “Fine Dining for the People”.

[…]

Indeed, the entire scene in the new Bywater eateries—from the artisanal food on the menus to the statement art on the walls to the progressive worldview of the patrons—can be picked up and dropped seamlessly into Austin, Burlington, Portland, or Brooklyn.

Ce que nous voulons souligner ici est la façon étrange dont la nourriture insiste comme un symbole privilégié du processus de gentrification comme tel.

Le texte de Campanella appelle à une analyse opposant l’oralité à la génitalité. Le premier terme décrit un rapport régressif à l’objet basé sur le rapport de l’enfant au sein maternel. Ce rapport est régressif parce qu’il confond deux registres incompatibles, à savoir demande et désir. L’objet oral, premier objet libidinal, est celui qui incarne de la façon la plus directe la demande, laquelle, au contraire du désir, ne reconnaît pas l’existence de l’Autre dont cet objet ne serait en vérité qu’un pseudopode. Le désir, au contraire, procède de ce que l’objet soit reconnu non pas comme une chose discrète mais comme un moment dialectique qui articule sujet et Autre. L’oralité, tout comme l’analité, fonctionne donc surtout comme un refus de l’Autre et avec lui le désir.

En refusant la subjectivité de l’Autre (ici, la mère porteuse du sein), l’enfant refuse du même coup sa propre subjectivité. Oralité signifierait donc un rapport tronqué à la subjectivité. À l’oralité les postfreudiens ont opposé ce qu’ils ont appelé la « génitalité ». Dans leurs écrits, celle-ci ressemble essentiellement à ce que Lacan appellera plus tard le discours du maître, c’est-à-dire le formatage qui se trouve au point le plus éloigné du discours de l’analyste. Or, si nous avons choisi d’utiliser ce terme, c’est en référence à ce qu’il y a de vrai dedans, à savoir la reconnaissance du lien qu’il y a entre la chose sexuelle et la dépendance mutuelle de l’objet et de l’Autre. La génitalité pourrait ici être considérée comme un ambocepteur qui désigne un mode de rapport à l’objet qui reconnaît en même temps sa dépendance vis-à-vis de L’Autre et son indépendance.

Là où l’oralité tourne autour du fantasme de la consommation de l’objet, la génitalité reconnaît que l’objet est indestructible. Il peut être approché, mais jamais incorporé. Nous voyons ici la différence entre la jouissance pulsionnelle et le désir qui découle d’une appréhension vraie de la nature de l’objet.

Plus un sujet s’approche de la vérité de son objet, plus ils (le sujet et l’objet) se déterminent, plus ils se génitalisent, plus ils se singularisent. L’objet foncièrement générique qu’est l’objet oral ne peut devenir unique qu’en passant par l’entonnoir de la Loi, dont le signifiant est le phallus. L’objet oral, comme l’objet anal, est générique. Seul l’objet œdipien est singulier : mon père, ma mère.

Là où un lieu est foncièrement construit autour d’un objet paradoxal, génital, singulier, un non-lieu est construit autour du fantasme de l’incorporation d’un objet générique. Or, construit n’est pas le bon mot, car il implique déjà une structure. Le non-lieu, de par sa nature, n’a pas une structure, ou plutôt, n’a pas encore une structure.

L’oralité, mode de rapport premier avec l’Autre, instaure un régime de fonctionnement à bas niveau énergétique. Pour revenir à la métaphore de l’énergie potentielle, le sujet doit faire un travail désirant beaucoup plus coûteux pour maintenir « en élévation » un objet a génital et singulier qu’un objet a oral et générique. Si la mobilisation de l’oralité par le consumérisme, massivement visible dans la transformation des corps américains en sacs désérotisés, fonctionne avec tant d’efficacité, c’est parce qu’elle demande si peu de travail, si peu de sublimation pour tourner. Ce régime maintient les sujets à l’état larvaire, générique, peu différenciés, certes, mais il tourne et c’est tout ce qui lui importe. Comme le dit Jean-Pierre Lebrun :

On n’a plus affaire à un sujet qui choisit ses objets sur fond de perte de l’objet, mais à un pseudo-sujet qui repère « ce qui le fait marcher » dans les produits qui lui sont proposés par la publicité. [27]

La nouvelle oralité décrite par Campanella, celle des nouveaux « foodies » urbains, est un des meilleurs indices phénoménologiques de la gentrification. Elle illustre, au niveau de la vie de tous les jours, le remplacement du vieil objet a singulier et génital de la Nouvelle-Orléans par un objet générique et non-déterminé.

Un non-lieu est un endroit où la différence ontologique n’est plus concentrée en un objet génital paradoxal. À défaut d’être ainsi concentrée, elle circule et se reproduit au niveau cellulaire. N’est-ce pas une autre façon de décrire la différence entre le consumérisme et la vieille forme du capitalisme, qui serait plutôt un « producérisme » ? Une ville gentrifiée est une ville organisée autour de la jouissance de la consommation et non plus autour de la production de la jouissance pour le Maître. Cette forme de lien social serait plutôt le propre du pseudo-lieu que du non-lieu.

Ce n’est pas une coïncidence si les sites les plus propices à la gentrification sont précisément ces sites qui ont autrefois joué un rôle dans la production capitaliste (lofts, usines abandonnées, quartiers populaires). Le processus de gentrification est un processus de cannibalisation dans laquelle les restes de l’objet, les vieux os du Maître pervers, sont consommés. Dans Totem et Tabou, Freud examine la nature magique de la consommation. En dévorant le père, nous incorporons sa force, nous le mettons littéralement en nous. La gentrification ressemble donc à la pratique, autrefois répandue en Chine, qui consiste à manger des fossiles de dinosaure moulus. Les restes d’un Vrai (pseudo-) Lieu régi par un Vrai Maître sont mangés parce que nous n’avons pas d’autre moyen d’exister pour lui.

Nous voyons ici une différence importante entre le pseudo-lieu (fasciste ou producériste) et le non-lieu consumériste. Là où le premier préserve une référence explicite au Maître pervers, avatar chu du père de la Loi, le deuxième se passe tout simplement de tout avatar paternel. Si un artiste de l’envergure d’un Pasolini est convaincu que le nouveau fascisme consumériste, en apparence si bénin, est pire que l’ancien, c’est peut-être parce que le Maître fasciste, pour aussi pervers qu’il soit, occupe une place singulière qui porte la marque de la loi et donc du désir (une place foncièrement unique, concret-universelle), tandis que le consumérisme liquide le concept même de place unique, la singularité tout court, lui substituant un universel abstrait et donc faux.

Quand la génitalité, mode d’accès à la différence ontologique, uniquement acquise par la confrontation avec la castration terrifiante de l’Autre, est l’objet d’un sursis sans fin, la jouissance ne peut être procurée que sous un mode régressif qui maintient les illusions duelles que l’Autre non-castré existe et que nous pouvons nous en approcher sans devoir passer nous-mêmes par la castration symbolique.

Campanella souligne deux autres caractéristiques du non-lieu gentrifié : premièrement, l’on n’y trouve pas d’enfants ; deuxièmement, ceux qui y vivent sont fascinés par le signifiant-maître sustainability. Sustainable en anglais signifie durable en français, dans le sens du développement durable. Comme nous allons voir, le lien entre ces deux phénomènes est lui aussi proprement dialectique.

Pour commencer, les explications putatives fournies par les auteurs de la gentrification pour expliquer leur engouement pour la sustainability (écologie, justice sociale) doivent être écartées comme des alibis post hoc qui cachent leur investissement libidinal dans ce signifiant-maître. Quel est le sustainability sinon le rêve d’un monde post-sexuel ? Un écosystème sustainable est un système qui se reproduit parfaitement et éternellement sans jamais rencontrer un Autre. Un monde sustainable est un monde dans lequel la reproduction se fait par parthénogénèse et non par le sexe, confrontation génitale avec un Autre qui est radicalement différente. Aucune surprise, alors, que les enfants soient introuvables dans la ville gentrifiée !

Le rêve de la sustainability est le rêve d’un monde dans lequel la différence ontologique a été moulue dans une poudre fine dont nous pouvons saupoudrer nos petits plats, nous libérant de l’obligation de la reconnaître comme telle. Et quels sont les goûts en matière de cuisine des auteurs de la gentrification ? Le sous-titre de Campanella, Locavores in a Kiddie Wilderness, nous le révèle. Ils mangent local, de préférence bio de surcroît, et sur ce point ils font preuve d’un certain degré d’obsessionalité dans leur perversion globale. Pervers, car l’objet oral dont il est question ici fonctionne plus comme un fétiche que comme un objet proprement dialectique donnant accès à la Loi. Le fantasme derrière le désir de ne manger que des aliments locaux et bio est celui de réduire le cycle d’ingestion et expulsion à son plus petit circuit. Formulé autrement, ils veulent pouvoir se sustenter de leur propre merde. Le fantasme ici est foncièrement régressif et consiste essentiellement en un refus de s’engager avec la différence au niveau concret, voire un refus du concret en tant que tel. Or, seul un engagement avec la différence peut générer une dialectique. Ce refus de la dialectique et de la loi fonctionne comme une mise à jour du puritanisme américain, avec ses fantasmes coprophagiques cachés.

Une scène qui revient avec de plus en plus d’insistance, au point où elle est devenue un phénomène digne d’être reconnu par le New York Times [28], pourrait nous servir comme image de la forme particulièrement stérile du non-rapport sexuel typique du non-lieu : un groupe de clients dans un restaurant qui sortent leurs smartphones et prennent en photo leur repas avant de le manger. L’objet a déjà généricisé, (dialectiquement) indéterminé qu’est l’objet oral est transformé en un objet encore moins immédiat : une photographie. Nous voyons ici une tentative simultanée de consommer l’objet (et donc de fusionner avec lui) et de le maintenir à la plus grande distance possible. Lacan note ce paradoxe :

C’est pourquoi le niveau […] du désir scopique, celui où la structure du désir est la plus pleinement développée dans son aliénation fondamentale, est aussi, paradoxalement, celui où l’objet a est le plus masqué et où, de ce fait, le sujet est le plus sécurisé quant à l’angoisse. [29]

Dans un premier temps, notre dineur dissocie le sein de l’Autre. Dans un deuxième temps, il dissocie ce sein de sa corporalité en le réduisant à une image numérique qui est ensuite logée dans l’Autre de la blogosphère, où elle peut communiquer avec d’autres blogs (« le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant »). Voilà comment les résidents du non-monde baisent aujourd’hui.

Ces gens bien intentionnés qui essaient de réinjecter quelque avatar révolu de la différence dans ce processus en mettant en scène, par exemple, le spectacle d’une vie « saine », « naturelle », « équilibrée », sont ce que Lacan appelle des non-dupes. En essayant de ne pas être dupes des travers du producérisme, ils tombent dans le panneau du consumérisme. Les vieux avatars de la différence et l’authenticité, les vieux objets a singuliers qu’étaient les rythmes et aliments locaux, ont été liquidés de l’intérieur par la logique du non-lieu, ce nouvel Autre qui les encadre. La mise en place plus ou moins silencieuse de ce nouvel Autre dépaternalisé, en apparence si bénin, condamne ces vieux objets à ne plus fonctionner que comme des simulacres, et toute tentative naïve de les réhabiliter « directement » va dans le sens de leur vidage de l’intérieur, leur mort.

Conclusion

Avant que le monde ne soit devenu mondialisé, les villes formaient des totalités dialectiquement unifiées dont on trouve de moins en moins d’exemples aujourd’hui (mêmes les enfants des villages les plus perdus du monde portent des t-shirts donnés par la Croix-Rouge montrant des équipes de football américain). Tout ce que nous possédons vient d’ailleurs, et tout ce que nous fabriquons va ailleurs. Le monde est dialectiquement dispersé, et la vérité d’un endroit n’est plus à trouver dans un rayon de quelques kilomètres de l’hôtel de ville. Les villes antiques ne pouvaient pas vider leurs déchets dans le Gyre Nord du Pacifique, importer leurs bananes d’un autre continent, ou défendre des territoires trop lointains. Plutôt qu’un réseau, ces villes constituaient de petits circuits indépendants et autosuffisants. Le monde moderne est un monde abstrait : tout objet, tout symptôme a ses origines ailleurs, dans une sorte d’ailleurs lointain indéterminé et structurel qui n’est pas reconnu comme tel. Le réseau est tellement dispersé qu’il ne pourrait jamais être saisi dans son entièreté. Les brosses à dents viennent de Chine, l’essence vient de l’Arabie Saoudite, les fantasmes viennent de Los Angeles, etc. Cet état des lieux donne lieu à beaucoup de non-lieux, des pans abstraits où les hommes se massent et se frottent ensemble momentanément avant de poursuivre leur chemin au travers du réseau. Leur réalité est semblable à celle d’un embouteillage, un phénomène qui n’a aucune densité, rien qu’une perturbation qui se propage dans un champ, produisant mystérieusement des accrétions qui se dissolvent tôt ou tard, tout comme des villes se dissolvent lorsque le flux vital n’y coagule plus. Un monde de champs transitoires plutôt qu’un monde tenu ensemble par une série d’inscriptions premières. Comme le dit Henri Lefebvre :

Le capitalisme et le néo-capitalisme ont produit l’espace abstrait qui contient le « monde de la marchandise », sa « logique » et ses stratégies à l’échelle mondiale, en même temps que la puissance de l’argent et celle de l’Etat politique. Cet espace abstrait s’appuie sur les énormes réseaux des banques, des centres d’affaires, des grandes unités de production. Et aussi sur l’espace des autoroutes, des aérodromes, des réseaux d’information. Dans cet espace, la ville, berceau de l’accumulation, lieu de la richesse, sujet de l’histoire, centre de l’espace historique, a éclaté. [30]

La Nouvelle-Orléans, comme tout lieu, tout sujet, tout Somewhere, est en train de se faire phagocyter par le capitalisme. Cette ville jadis si singulière, est en train de devenir un simple point de relais dans le vaste Everywhere qui s’étend d’un bout à l’autre des Etats-Unis. Elle était, jusqu’en 2005, une survivance d’une époque où le monde était encore composé de lieux noués chacun autour d’un objet a singulier incarnant l’irréductibilité de la différence ontologique, une survivance du monde multiple avant que le grand aplatissement ne commence à tout transformer en un océan lisse et contigu d’une mêmeté sans frontières. Elle suivait une logique différente, plus ancienne, celle du Somewhere concret et non du Everywhere abstrait. Laissons le dernier mot à Jean Duvignaud :

Où sont nos villes, aujourd’hui ? Dissoutes, abolies. De simples noms sur les cartes. Des cimetières du passé. L’ombre des cités survit à l’état de fantôme dans les cités à faible échelle, en Fance, en Italie. Rien de plus. Les « mégapolis » dont parle L. Mumford sont devenues planétaires. Ces ensembles immenses ont perdu la caractéristique des villes – l’espace clos que peuple l’ardeur d’un dynamisme ramasse, d’un « nous » ardent et différencié.

La ville aura duré peu de temps, en somme. Mais elle aura vécu d’une existence périssable, intense : elle aura fait germer l’ensemble des données que nous considérons à tort ou à raison comme l’acquis définitif du savoir humain. La brièveté de l’expérience urbaine est peut-être le prix qu’il a fallu payer pour une incomparable intensité d’expérience. [31]

Dans le chapitre suivant, nous allons présenter le cas d’un autre lieu, l’Albanie, qui subit le même sort. Or, au lieu de se faire phagocyter par l’Everywhere, ce petit pays est en train de se faire dévorer par le Nowhere, double spéculaire de l’Everywhere américain.

Notes :

[1] LACAN, Conférence de Baltimore, 21 octobre 1966

[2] LEFEBVRE, La production de l’espace, p. 46

[3] FREUD, Psychologie des foules et analyse du moi, p. 123

[4] LE BON, Psychologie des foules, p. 11

[5] LACAN, Séminaire III, p. 23

[6] SPINOZA, Ethique, p. 112

[7] Le physicien Anton Zelinger exprime ainsi le primat du symbolique dans la physique moderne, dans un langage presque lacanien : Dans nos têtes, nous tirons un trait entre « réalité » et « savoir sur la réalité », autrement dit entre la réalité et l’information. Mais l’on ne peut pas tirer ce trait. Il n’y a aucune recette, aucun processus qui permet de distinguer entre la réalité et l’information. Quand nous parlons de la réalité, nous parlons de l’information, et c’est pour cela que nous ne devrions pas faire une distinction au niveau de la formulation des lois de la nature. La théorie quantique, interprétée correctement, est la théorie de l’information.  Zeilinger, Spooky action and beyond, www.signandsight.com, 16/2/2006.

[8] ANZIEU, Le moi-peau, pp. 31-32

[9] MCNABB et MADERE, A History of New Orleans, p. 69

[10] PEARCE et NUGENT, The Ohio River, p. 92

[11] Ibidem, p. 92

[12] DUVIGNAUD, Lieux et non-lieux, p. 20

[13] PLUTARQUE, Vies des hommes illustres, p. 53

[14] Cette distinction est cruciale dans le présent travail. La différence entre représentation et incarnation est la différence entre la place et le lieu, le plan cartésien et le monde, la psychose et la névrose, Joyce et Beckett, les neurones et l’inconscient.

[15] SPINOZA, op. cit., p. 164

[16] FREUD, Abrégé de psychanalyse, p. 8

[17] Dans mon mémoire de master, L’inconscient de la Nouvelle-Orléans, je trace l’histoire du Mundus néo-orléanais, qui refusait obstinément de disparaître même quand il n’était plus reconnu comme tel.

[18] http://en.wikipedia.org/wiki/Crime_in_the_United_States

[19] Pour une analyse précise de toutes les conditions responsables pour la dérive graduelle de la Nouvelle-Orléans vers le passage à l’acte suicidaire, je renvoie le lecteur encore une fois à mon travail précédent.

[20] MILLER, Séminaire, 19 novembre 2008

[21] LACAN, Freud per Sempre in Panorama, 21 novembre 1974

[22] LACAN, Discours de Milan, 1972

[23] PASOLINI, in Espresso, 11 décembre 2011

[24] LEBRUN, La Perversion ordinaire, p. 334

[25] Ibidem, p. 364

[26] CAMPANELLA, www.newgeography.com/content/003526-gentrification-and-its-discontents-notes-new-orleans

[27] LEBRUN, op. cit., p. 269

[28] cf. Restaurants Turn Camera-Shy, Helene Stapinksi, New York Times, 22 janvier 2013

[29] LACAN, Séminaire X, p. 376

[30] LEFEBVRE, op. cit., p. 67

[31] DUVIGNAUD, op. cit., p. 55

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