4. Excalibur, ou la terre et le phallus du réel

4. Excalibur, ou la terre est le phallus du réel

La psychanalyse nous annonce depuis des décennies le déclin du père. Certains y voient une libération de la place traditionnellement occupée par celui-ci, dorénavant ouverte à tout le monde. D’autres voient une liquidation de la place d’exception génératrice de nouveaux modes de jouissance.

Nous nous inscrivons en faux contre ces deux positions. La première est à notre avis un non-sens, car la paternité ne se définit qu’à partir de cette place. Étant donné que quiconque l’occupe devient aussitôt père, il est logiquement impossible de l’imaginer dépaternalisé. Un père qui ne se trouve pas à la place du père n’est pas un père et vice versa. La deuxième position est à notre avis également intenable. La place d’exception traditionnellement occupée par le père est surtout celle ouverte par le langage, lui-même indexe de l’irréductibilité ontologique du sujet. Autrement dit, elle est réelle. Tant que cette place existe, elle générera de l’Autre, de l’objet et du père. Elle sera objet de forclusion, de refoulement, de déni ou de sursis. Le style de jouissance et de lien social ordonné par cette place s’en trouvera modifié, mais sur un mode toujours déficitaire. Seul un discours qui met la place d’exception paradoxale au centre d’une dialectique sans extérieur abstrait est capable de générer un objet concret en mesure de causer un sujet désirant. Un Elsewhere concret est un Elsewhere extime, c’est-à-dire en lien dialectique avec l’Elsewhere intérieur qu’est la place d’exception ouverte par le langage. Un Elsewhere abstrait est un Elsewhere extérieur qui promet une échappatoire à la Loi du langage et ses divers représentants, allant de l’objet jusqu’au père.

Comme nous l’avons vu dans notre exploration de l’objet albanais, un Elsewhere authentique, c’est-à-dire un Elsewhere concret, ne peut surgir que d’un Somewhere constitué comme tel. Nous avons examiné, via des cas de figure concrets, plusieurs stratégies de fixer un moment évanouissant en un lieu stable : le pseudo-lieu fasciste, l’utopie des Lumières, et le non-lieu consumériste. Nous allons, dans le présent chapitre, revenir au moment dialectique avec lequel nous avons terminé le premier chapitre, à savoir le moment où le Nowhere primordial de la psychose devient pour la première fois un Somewhere. Nous allons ensuite, au cours des trois chapitres suivants, remonter le fil historique qui mène du Nowhere primordial au Nowhere truqué du non-lieu. Nous le ferons par le biais de trois œuvres de fiction : Excalibur de John Boorman, le Dahlia noir de James Ellroy, et Plateforme de Michel Houellebecq. Nous allons commencer par Excalibur, qui illustre, à notre avis, le lien qui existe nécessairement entre l’Elsewhere extérieur et l’Elsewhere intérieur de l’objet.

The best lack all conviction

Imaginons notre lieu régi par le phallus comme un ballon qui se gonfle de lui-même. S’il n’y a pas de trous dans le ballon, il explosera. S’il y en a trop, l’air qui le maintient gonflé en échappera et le ballon se dégonflera. Il faut donc un certain nombre de trous qui peuvent s’ouvrir et se refermer pour éviter que le ballon n’explose ou n’implose, comme l’avait compris Romulus en soulignant l’importance des portes.

Hypothèse : si un système phallique comporte des éléments qui peuvent s’en échapper, ceux-ci ne manqueront pas de le faire. Les membres d’une société qui ont réussi à accéder à une forme évoluée du désir, c’est-à-dire un désir qui s’est libéré de la demande fantasmée de l’Autre, abandonneront cet Autre s’il n’est plus capable de leur donner accès à un objet en rapport dialectique avec le manque.

The Second Coming, écrit par Yeats en 1919, constitue sa réponse au surgissement du sujet moderne :

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart ; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned ;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

« The best lack all conviction » : traduit en langage psychanalytique, Yeats dit que les meilleurs, ceux qui sont en mesure d’admettre la castration de l’Autre, ne peuvent aimer celui-ci qu’à condition qu’il admette sa propre soumission à la Loi. Dans un discours régi par un père qui reconnaît la souveraineté de la place vide du langage, un champ est ouvert pour l’élaboration d’un objet dialectique qui offre aux citoyens de ce discours l’accès au désir. Or, dans un discours où la place du père et la place vide de la Loi ne se recouvrent plus, la castration symbolique ne peut plus être appréhendée comme la condition d’accès au désir. La jouissance qui ne s’atteint qu’en montant l’échelle renversée du désir dans un discours arrimé à la Loi se trouve, dans un discours paternel dégonflé, extérieure au discours, scindée de l’objet qui forme son noyau extime. Les meilleurs ne peuvent plus aimer le père car celui-ci est devenu un imposteur. Ils refuseront de se soumettre à la castration qu’il leur offre, car celle-ci n’a rien à voir avec la castration symbolique, la circoncision qui ouvre sur le désir. Au contraire, il ne leur offre que la castration tout court.

Le père du non-lieu n’est pas le père obscur du pseudo-lieu. C’est un pauvre imposteur en ceci, qu’il n’arrive pas à maintenir l’intégrité de son Pomerium. Les S2 qui en sont les briques ont été remplacés par des S2 non-dialectiques. Les sujets qui se trouvent à l’intérieur de son enceinte ne sont plus obligés de passer par l’Elsewhere immanent qu’il propose, celui de la Loi, pour avoir accès à la jouissance. Ils peuvent, par le court-circuit proposé par le discours du capitaliste, la saisir directement en allant vers l’Elsewhere abstrait qui se trouve de l’autre côté des murs. Dans un tel système dépressurisé, la castration symbolique paraît comme un non-sens.

La perversion classique naît du déni de la castration. Dans le contexte d’un discours paternel ancré à la Loi, la perversion consiste en un refus de reconnaître une réalité patente, celle de la castration symbolique. En ceci elle doit être considérée comme une décision qui implique un certain engagement subjectif. En l’absence d’un Pomerium paternel étanche, en revanche, le déni de la castration ne constitue pas un acte de rébellion mais une simple stratégie de couverture de risques. Dans un tel discours illimité, le moment où l’on se retrouve face à la castration peut être repoussé jusqu’à ce que celle-ci paraisse dans le réel. Ce réel, répétons-le, n’est pas l’objet d’un déni ou d’une forclusion mais d’une mise en sursis.

Lorsque le monde est sans limites, il est normal de continuer à croire qu’il existe quelque part, dans quelque Elsewhere abstrait, un Autre non-castré. En l’absence d’une preuve finale de la non-existence de cet Autre, ce qui est logiquement impossible dans un système illimité, ce serait une folie de se soumettre à quelque castration que ce soit. Dans un tel monde foisonnent donc les alter ego non-castrés, petits autres qui ne manifestent dans l’imaginaire aucune trace d’une quelconque perte. Un autre castré ne peut paraître parmi tous ces autres non-castrés que comme une figure d’horreur et de pitié. Il est impossible d’aimer et de rester fidèle à un Autre castré dans un monde où certains semblent y échapper.

La castration symbolique demeure la loi du langage, et la quête du néo-sujet, ici pervers ordinaire, pour un Autre définitivement non-castré n’aboutira jamais. Il ne trouvera que des sujets castrés et des sujets non encore castrés mais jamais il ne trouvera écrite la loi de la castration. Pire, les « meilleurs » de Yeats ne seront plus ceux qui font courageusement face à la castration, ceux qui défendent la place de la Loi parce qu’ils savent que seule la castration symbolique leur donnera accès au désir, mais ceux qui voyagent jusqu’aux limites des divers Elsewhere abstraits à la recherche d’un hypothétique Autre non-castré qui leur permettrait d’accéder à la jouissance pleine du fantasme imaginaire. Car s’il est possible d’échapper à la castration, il n’y a qu’une seule éthique à suivre : tout faire pour rester entier. Comme le dit Lacan dans Subversion du sujet et dialectique du désir :

Ce que le névrosé ne veut pas, et ce qu’il refuse avec acharnement jusqu’à la fin de l’analyse, c’est de sacrifier sa castration à la jouissance de l’Autre, en l’y laissant servir. Et bien sûr n’a–t–il pas tort, car encore qu’il se sente au fond ce qu’il y a de plus vain à exister, un Manque–à–être ou un En–Trop, pourquoi sacrifierait–il sa différence (tout mais pas ça) à la jouissance d’un Autre qui, ne l’oublions pas, n’existe pas. Oui, mais si par hasard il existait, il en jouirait. Et c’est cela que le névrosé ne veut pas. Car il se figure que l’Autre demande sa castration. [1]

Or, le sujet du non-lieu dont nous parlons ici diffère du simple névrosé de Lacan en ceci, que celui-ci sera amené, encore et encore, à se cogner contre cet Autre qui n’existe pas tandis que celui-là aura toutes les possibilités au monde de se dérober à cette rencontre.

Ce qui est perdu ici est l’inévitabilité de la castration symbolique. Les meilleurs, ceux qui osent désirer, abandonneront nécessairement le père castré. Ils partiront errer dans le désert hypermoderne à la recherche d’une preuve finale de la non-existence de l’Autre non-castré.

Sans cette aristocratie du désir pour maintenir le fonctionnement du Père, son univers devient de plus en plus creux. Il ne peut plus servir de support d’aucun désir.

Ici nous rencontrons la « montée au zénith social de l’objet a ». Lisons ici « objet a » comme « objet ailleurs ». Celui-ci n’est pas l’objet-cause du désir mais l’objet de consommation qui en est venu à remplacer la catégorie d’Elsewhere qui naît de la rencontre du lieu et du vide. L’objet de consommation surgit comme un refus de la dialectique propre.

Quelle est la différence entre l’objet du non-lieu et l’objet du lieu ? Celui-ci est une manifestation de l’universel concret hégélien. Il est l’indice d’un mouvement structurel en profondeur. Il est embarqué dans un Lebenswelt historique. L’objet du non-lieu, au contraire, est un objet stérile. Il n’incarne, dans sa nudité, aucune dialectique.

Disons-le sévèrement : la foi en l’objet qui caractérise la civilisation hypermoderne doit être considérée comme une forme de désespoir, qui n’a rien à voir avec la vraie foi (kierkegaardienne), qui est sans espoir et sans image.

Si les « meilleurs » de Yeats sont ceux qui continuent à désirer après s’être permis de s’apercevoir de la castration de l’Autre, qui sont les pires ? Ce sont les sujets néo-pervers qui surgissent du sable comme le « rough beast » de Yeats. Pour Jean-Pierre Lebrun, le pervers ordinaire se distingue du pervers classique en ceci, que celui-ci jouit en bafouant la Loi tandis que celui-là jouit en reportant sa rencontre avec cette dernière. Cette suspension indéfinie est possible aujourd’hui parce que le maître capitaliste invite le sujet à jouir de la répétition pulsionnelle sans fin là où le maître classique ordonne le sujet de lui sacrifier toute sa jouissance, offrant ainsi indirectement à celui-ci la possibilité de s’hystériser. Or, le discours du capitaliste, par l’inversion qui fait sa singularité, empêche le sujet de glisser vers aucun autre discours. « L’intensité passionnée » dont parle Yeats pourrait donc être assimilée à la compulsion de répétition.

La dialectique de Camelot

John Boorman nous montre, dans son Excalibur (1981), un monde dans lequel les meilleurs n’ont pas perdu leur conviction. Ils l’ont gardée parce que leur maître leur offre un Elsewhere digne de ce nom. La trajectoire dialectique de cet Elsewhere constitue le noyau de l’histoire racontée dans Excalibur.

La puissance du film de Boorman tient à son actualité. Excalibur est une méditation sur la nature du lieu, une réflexion sur la disparition d’un Elsewhere véritablement dialectique. La nostalgie du film de Boorman n’est pas simplement celle d’une époque plus héroïque mais celle d’un lieu plus réel. Le mouvement nucléaire, répété encore et encore dans Excalibur, est celui de la négation de la négation par laquelle un lieu se constitue lentement.

1. Le réel surgit de l’intérieur même de l’être

2. Un Elsewhere extérieur est posé (moment de détermination du lieu)

3. Cet Elsewhere est atteint (via le passage par l’objet, constitué par ce passage même)

4. L’Elsewhere se révèle comme étant un écran (moment de négation)

5. L’Elsewhere intérieur immanent au Somewhere, vérité du premier Elsewhere extérieur, surgit. Les deux Elsewhere extimes se rencontrent en un Aufhebung (négation de la négation)

Autrement dit, l’Elsewhere est constamment réintégré dans le discours du maître, fortifiant celui-ci et permettant aux « meilleurs », les chevaliers, ceux qui désirent, de rester fidèle à l’éthique de la Table Ronde.

Le film commence par la conclusion d’un accord de paix entre le roi Uther Pendragon et le Duc de Cornouailles. Ce dernier, suite à sa défaite, cède au roi le titre de ses terres mais en garde la jouissance. Le soir même, au festin organisé par Cornouailles pour fêter leur paix, Uther remarque Igraine, la femme de celui-ci. « Je dois l’avoir ! » dit-il.

Le début d’Excalibur suit donc les étapes dialectiques détaillées plus haut. Le film commence avec le surgissement du réel de la pulsion (la bataille dans le noir qui ouvre le film), son expulsion (qui est aussi sa constitution en un Elsewhere consistant, le duché de Cornouailles), la réintégration de celui-ci, puis sa transformation en un Elsewhere qui de nouveau se situe à l’intérieur (une femme).

Notons en passant les échos du jeu de Fort-Da freudien dans la lecture faite par Sami-Ali.

L’espace imaginaire se structure selon la dimension de profondeur dans la mesure où les pulsions agressives anales entrent librement en jeu, faisant éclater l’espace bidimensionnel ou surface plane des premières relations mère-enfant. […] Dans le lieu de Fort-Da une nouvelle dimension se creuse dans l’espace : en lançant la bobine « là-bas », l’enfant définit simultanément un « ici » où il se tient, il se localise par rapport à un « ailleurs », lequel n’existe que comme le corrélat d’une intention agressive partant « d’ ici ». [2]

S’approchant de Merlin, Uther lui demande de le déguiser en Cornouailles afin qu’il puisse séduire Igraine. Merlin accepte, mais à condition que l’enfant qui naîtra de leur union soit mis sous sa tutelle.

Le château de Cornouailles est transformé visuellement par Boorman (via une brume surnaturelle qui le coupe du continent) en un élément extérieur au royaume. Il devient un Elsewhere sublime qui n’existe plus à un point fixe dans le réseau signifiant mais en dehors du temps et de l’espace.

Cet Elsewhere sublime cache un Elsewhere encore plus sublime (La femme), qui elle-même cache un Elsewhere plus sublime encore (son sexe), qui cache l’Elsewhere le plus sublime de tous (le réel).

Uther devient Cornouailles, séduit Igraine, et conçoit Arthur. À ce moment précis, la brume surnaturelle se dissipe, la magie de Merlin est révélée, et le système symbolique redevient naturel.

Que s’est-il passé ? Le désir impitoyable d’Uther fait monter temporairement Igraine au statut de La femme, universel concret. Son désir ouvre ainsi une brèche dans le Symbolique qui en appelle à un Aufhebung qui ne viendra pas tout de suite. Uther porte cette brèche en lui comme une plaie, et en ceci il est un avatar de l’Antigone de Lacan. Tant que son désir ne cède, la terre ne sera pas unifiée. Le premier moment dialectique, celui de la négation, a été accompli, mais le deuxième moment, celui de la négation de la négation, ne peut pas l’être encore. L’irruption du sujet exige un « temps pour comprendre ». Le royaume n’est pas encore en mesure d’intégrer la dose massive de négativité injectée par Uther. Celui-ci, figure de pur désir vouée à la mort, n’est pas capable d’unifier son royaume. Son épée peut seulement le diviser, lançant ainsi le processus dialectique qui se poursuivra après sa mort. Celle-ci survient peu de temps après, quand il sera pris en embuscade par les hommes de Cornouailles. Avant de mourir, Uther a le temps de plonger son épée dans une pierre dont seul son successeur sera capable de l’extraire.

La brèche dans l’ordre symbolique introduite par Uther restera ouverte jusqu’à ce que son fils Arthur, qui ignore sa paternité, tire l’épée de la pierre, unifiant ainsi les royaumes sous le phallus et irriguant la terre du désir d’Uther qui jusqu’alors avait hanté le royaume sous la forme de troubles politiques. L’extraction de l’épée par Arthur correspond donc au moment analytique d’intégration, dans lequel signifiant et signifié sont réarticulés de telle façon que la chaîne signifiante s’agrandisse. Comme le dit Lacan : « Le désir s’y noue au désir de l’Autre… en cette boucle gît le désir de savoir. » [3] Il faut que le désir d’Uther rencontre le désir de l’Autre pour que la dimension du savoir puisse surgir dans le royaume.

Comment le processus décrit ici diffère-t-il de la dialectique du non-lieu ? Il réside en ceci, qu’en l’absence d’un Pomerium capable de maintenir une certaine pression interne, la charge ambiante de libido non-symbolisée, angoisse, ne se dissipe pas mais continue à circuler à la recherche d’un savoir constitué. Or, dans le royaume de Boorman, le désir d’Uther reste pris dans les murs, en attente d’être réuni avec la terre en passant par le savoir.

Le premier Elsewhere d’Excalibur est donc celui figuré dans l’imaginaire par Cornouailles et Igraine. Structurellement, cet Elsewhere est le point où la subjectivité de la terre est aliénée d’elle-même via Uther. Avec l’arrivée d’Arthur, elle est reflétée en elle-même et révélée comme étant immanente au royaume. C’est précisément à ce moment qu’un nouvel Elsewhere peut surgir, celui des frontières du royaume qui doivent être élargies et conquises. Boorman fait ici un saut dans le temps et nous montre Arthur et ses chevaliers après une bataille. Lorsqu’ils annoncent que le dernier ennemi a été vaincu et que la terre est à présent unifiée, Arthur répond qu’il peut maintenant se marier. Nous voyons clairement ici comment l’Elsewhere extime passe sans cesse de l’extérieur à l’intérieur, se déterminant davantage avec chaque battement sans jamais se résoudre.

Récapitulons. Dans un premier temps, l’Elsewhere surgit à l’intérieur du système sous la forme du désir fou d’Uther. Ce premier Elsewhere est la négativité pure hégélienne, celle du sujet avant toute détermination. C’est le réel, la déchirure dans l’être dont s’origine la pulsion. Dès que le sujet commence à pulser, elle est spontanément « traitée » par la structure et traduite de l’intérieur à l’extérieur sous la forme d’un signifiant étranger (« Cornouailles », « Igraine »). Ensuite, cet Elsewhere extériorisé est conquis. Il peut ainsi rejoindre du dehors le système symbolique dont il constituait à l’origine un déséquilibre interne. En passant ainsi par l’Autre, le moment de négativité incarné par Uther se rencontre comme savoir et se rejoint à un niveau plus déterminé. Cette réunion passe nécessairement par l’épée de la puissance, instrument d’Aufhebung qui paradoxalement unifie tout en clivant. Et comme la Loi qu’elle incarne, elle dépasse toute personne qui la brandit.

Ce dernier moment, celui de la négation de la négation, l’intégration de l’angoisse et la réunification temporaire des deux faces, intérieure et extérieure, de l’unique Elsewhere extime, est celui qui n’est plus opérant sous le discours du capitaliste.

Dans le monde d’Excalibur, au contraire, la boucle dialectique entière se répète encore et encore. Après qu’Arthur a extrait l’épée de la pierre, le chevalier Urians lui déclare aussitôt la guerre. Le château de celui-ci devient donc tout de suite un nouvel Elsewhere intérieur. La pulsion ne se repose jamais. Son objectalisation et son expulsion vers l’extérieur où elle peut devenir savoir seront le baptême de feu du jeune roi.

Boorman inclut un très beau moment dialectique dans la bataille d’Arthur avec Urians. Après avoir assiégé le château d’Urians et vaincu ses hommes, Arthur se retrouve au-dessus d’Urians, qui est agenouillé dans l’eau avec Excalibur à sa gorge. Arthur lui propose de le suivre mais Urians refuse de se soumettre à un écuyer. Notons que ceci est un des mécanismes par lequel le discours du maître est maintenu. Ceux qui en sont les représentants préfèrent mourir que de le trahir, non parce qu’ils possèdent plus de courage interne que les sujets hypermodernes mais parce qu’ils savent que le bannissement de l’enceinte de l’ordre symbolique équivaut à la mort dans un monde où il n’existe aucun Elsewhere abstrait. Celui qui vit dans un lieu où seul existe l’Elsewhere immanent et concret généré par la dialectique elle-même, ne peut pas faire comme nous, citoyens de l’Everywhere sans limite, qui n’avons qu’à aller faire un tour ailleurs pour échapper à la lame de la Loi.

L’Arthur de Boorman incarne ici la propriété miraculeuse du signifiant. Plutôt que de tuer Urians ou de se faire tuer par lui, les deux seuls choix qui sembleraient lui être ouverts, Arthur trouve une façon de subvertir la fausse opposition extérieure entre lui et Urians. Il s’agenouille sans hésitation, tend Excalibur à Urians, et demande à celui-ci de faire de lui un chevalier. Ce faisant, il intègre Urians dans son nouveau royaume et sublime le conflit interne incarné par ce dernier, lui permettant de continuer son chemin et devenir ainsi un désir constitué au lieu de demeurer au niveau de la pulsion.

Le signifiant ne peut continuer à fonctionner comme un cercle magique (Benjamin) qui circonscrit tous les hommes que si ceux-ci respectent son autorité en préférant la mort à la fuite. Arthur a besoin d’Urians pour être Arthur et vice versa. Le signifiant a le pouvoir de transformer les ennemis en alliés et l’angoisse en jouissance phallique, mais seulement si nous lui cédons la livre de chair qu’il exige. Lacan rend compte de ce mécanisme interne au fonctionnement de l’ordre symbolique avec son « la vie ou la bourse » : celui qui choisit de garder la bourse perd les deux, bien entendu.

La façon dont Boorman tourne cette scène illustre la différence entre un objet proprement dialectique et un objet fétiche. Lorsqu’Arthur tend Excalibur à Urians, un des hommes de celui-ci crie « gardez-la ! » Or, Urians ne peut pas la garder. Excalibur ne peut pas être arrachée de la situation singulière dans laquelle elle est non seulement prise mais dont elle constitue le principe organisateur. La structure empêche Urians de garder l’épée, ce qui n’est évidemment plus le cas aujourd’hui. Dans le film de Boorman, en revanche, Excalibur est trop puissante. Elle l’est parce qu’elle incarne la Loi. Urians n’a pas le choix.

Nous voyons ici un autre exemple de la négation de la négation. Pour qu’Arthur puisse réellement posséder Excalibur, c’est-à-dire accéder à la place du roi dont elle est la seule garantie, il doit lui-même montrer sa foi en elle. En donnant son épée à Urians, Arthur élève une simple bataille au statut de moment mythique ou l’universel et le concret peuvent temporairement se rejoindre en dehors du temps et de l’espace avant de les reconstituer de nouveau.

Au moment où Arthur tend Excalibur à Urians, Merlin s’exclame « Ça, je n’ai pas vu venir ! » Cette interjection est cruciale. Elle montre que l’ancien Autre omniscient du monde païen (incarné par le sorcier Merlin) est lui-même troué par l’irruption de la négativité pure incarnée par Excalibur. Urians est réellement libre de faire ce qu’il veut avec Excalibur. S’il choisit de se soumettre à Arthur, ce n’est pas parce que la scène est écrite à l’avance mais parce que le désir du jeune roi est si fort qu’il ne peut être refusé. Boorman se montre très fin ici : au moment où Urians regarde Excalibur trembler dans ses mains, nous sommes dans l’impossibilité de savoir si les tremblements viennent de lui ou de l’épée. Ce moment n’est rien d’autre que le moment identifié par Lacan où le désir du sujet rencontre le désir de l’Autre. « Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre. » Cette citation de Lacan doit être entendue non seulement comme « l’homme modèle son désir sur le désir de l’Autre » ou « l’homme désire l’Autre », mais aussi et surtout comme : « Le désir de l’homme et le désir de l’Autre sont identiques ; le désir se situe nécessairement dans cette zone où sujet et Autre se rencontrent. » L’espace d’un éclair, ces deux désirs se rencontrent dans le réel et se déterminent mutuellement. Le désir, produit de l’incidence de la loi du langage sur le corps, a un statut réel. Lui seul est capable de suspendre le règne de l’Autre imaginaire de la nature pour affirmer la liberté radicale du sujet.

Voici le véritable statut de l’Elsewhere. C’est la suspension momentanée de l’Autre qui lui permet paradoxalement de se nourrir à l’abreuvoir du réel avant de se reconstituer sous une forme plus déterminée. Elsewhere se révèle donc comme le moment identifié par Lacan où la besace de l’inconscient s’ouvre pour aussitôt se refermer, mais non sans avoir vacillé.

Le mythe diffère de la simple histoire en ceci, qu’il a lieu dans une géographie à mi-chemin entre l’universel et le concret. En nous montrant un monde dans lequel Elsewhere est immanent au Somewhere, il condense et rend synchronique la dialectique, comme nous l’avons déjà vu dans le premier chapitre.

Pour revenir à l’adoubement d’Arthur par Urians, ne peut-il pas être considéré comme un acte analytique ? En s’agenouillant devant Urians, Arthur le met à la place du psychanalyste. Le travail de celui-ci est de trouver une façon de manipuler le transfert de telle sorte que le cabinet de l’analyste soit transformé en un espace mythique ouvert sur le réel. Voici ce qui sépare Arthur d’Uther (ou d’Enver Hoxha) : au moment où surgit le réel, Arthur, au lieu de le refouler en faisant valoir sa maîtrise, s’allonge pour mieux l’écouter. C’est seulement ainsi que son désir, qui est le désir de l’Autre, le désir de Camelote même, peut surgir. Si Arthur avait simplement tué Urians, il serait devenu sur le coup un maître pervers, un sujet obscur, et Excalibur ne serait plus qu’une simple épée. Ensemble, Arthur, Urians et Excalibur font acte d’interprétation, faisant ainsi exister concrètement le désir. Ce faisant, ils confirment la maxime lacanienne que « le désir est son interprétation ». [4]

L’acte d’Arthur et d’Urians peut également être considéré comme un acte analytique en ceci, que ce n’est ni l’un ni l’autre qui choisit comment faire, mais l’objet a (Excalibur) qui est mis en position d’agent. [5] Cette scène nous illustre donc, de la façon la plus concrète, le discours de l’analyste :

Au lieu de faire bêtement régner le discours du maître, Arthur l’ouvre momentanément au réel, permettant ainsi au signifiant-maître et à l’objet a de se rencontrer dialectiquement. Plus généralement, Arthur « s’allonge » sans cesse dans Excalibur, montrant ainsi que le discours du maître et le discours de l’analyste, bien que l’envers l’un de l’autre, peuvent se rencontrer (ce qui n’est pas le cas pour le discours de l’analyste et le discours du capitaliste).

Avec le cycle suivant nous passons d’Arthur à Lancelot. Le moment d’intégration qui boucle le cycle précédent (l’unification du royaume et le mariage d’Arthur) fait repasser l’Elsewhere à l’intérieur de Camelot, sous la forme de l’amour de Guenièvre pour Lancelot. Il est important de reconnaître que leur amour n’est pas symétrique. Il vient intégralement de Guenièvre, sujet hystérique parfait. Son amour n’a rien de « libre » ou de contingent. Au contraire, c’est un fait de structure. Avec l’établissement d’un royaume enfin parfaitement intégré sous le Phallus, le réel de la pulsion ne peut faire irruption que de l’intérieur. C’est Guenièvre, la femme du roi, qui se trouve à la place idéale pour faire s’écrouler le royaume, et donc c’est elle que la pulsion « choisit » pour faire son travail. Comme le dit André Green :

Le négatif, de par ses attaches avec le pulsionnel, s’appréhende avec la dureté implacable que lui confère la compulsion de répétition, comme le fondement qui en défie la rationalité. [6]

Notons que Camelot elle-même agit maintenant comme un sujet hystérique. Grâce au signifiant, la terre est devenue sujet. Celle-ci répond à la prétention phallique à la totalité en tombant malade. En tombant amoureux du plus grand chevalier de la Table Ronde, et ainsi le poussant à s’en éloigner, Guenièvre fonctionne comme la lamelle pulsionnelle du corps de Camelot. Son amour est géographiquement déterminé. Ce n’est pas elle mais la géographie elle-même qui met en marche la mécanique qui finira inexorablement par castrer Arthur d’Excalibur.

L’amour de Guenièvre pour Lancelot, dont elle est une victime au même titre que lui, témoigne de l’indestructibilité du réel de la fêlure ontologique. Aucun objet ne peut suturer en permanence la béance qui sépare S1 et S2, ses gardiens symboliques. Lorsqu’ils se réunissent à l’extérieur, ils doivent se défaire à l’intérieur et vice versa. Formulé dans des termes cliniques, quand l’interprétation fait mouche, le symptôme est obligé de migrer ailleurs.

Le lieu choisi par Lancelot et Guenièvre pour leur trahison ne nous est pas indifférent. Ils font l’amour dans une forêt magique en dehors des murs de Camelot. Elle est magique en ceci, que l’hétérogénéité de l’homme et de l’animal y est niée dans la mise en scène de Boorman, qui y fait figurer un daim et des oiseaux. En encadrant son plan explicitement comme un tableau, l’hétérogénéité de l’intérieur et l’extérieur est également niée. La forêt fonctionne comme une « hétérotopie » foucaldienne, terme générique chez lui que nous essayons de déterminer davantage en proposant une taxonomie des diverses formes d’Elsewhere qui figurent dans la présente étude. Les « noces » de Lancelot et Guenièvre ressemblent étonnamment à la tradition du « voyage de noces » tel qu’elle est interprété par Foucault :

Pour les jeunes filles, il existait, jusqu’au milieu du XXème siècle, une tradition qui s’appelait le « voyage de noces » ; c’était un thème ancestral. La défloration de la jeune fille ne pouvait avoir lieu « nulle part » et, à ce moment-là, le train, l’hôtel du voyage de noces, c’était bien ce lieu de nulle part, cette hétérotopie sans repères géographiques. [7]

L’hétérotopie de Foucault est un lieu universelconcret où deux registres incompatibles copulent : homme et femme, essence et existence, intérieur et extérieur. Elle fonctionne surtout comme une zone intermédiaire évanouissante où temporalité et spatialité se rejoignent :

Les hétérotopies sont liées, le plus souvent, à des découpages du temps, c’est-à-dire qu’elles ouvrent sur ce qu’on pourrait appeler, par pure symétrie, des hétérochronies. [8]

Or, pour que l’hétérotopie dont Foucault trace l’histoire prenne toute son ampleur théorique, elle doit être envisagée comme un moment dialectique tel que nous avons essayé d’en dégager la structure dans notre analyse de la scène de l’adoubement d’Arthur.

Lancelot, le plus noble et le plus courageux des chevaliers d’Arthur, revêtit le rôle de Judas dans La dernière tentation de Christ de Scorsese. Dans la lecture scorsesienne de l’histoire biblique, Judas, au lieu d’être un traître, serait en vérité l’apôtre le plus fidèle de Christ, celui qui seul est en mesure de porter le fardeau terrible d’avoir trahi Jésus. Or, Jésus a besoin de Judas pour pouvoir mourir sur la croix et devenir Dieu.

La trahison superficielle d’Arthur par Lancelot en couchant avec Guenièvre dans la forêt fonctionne de la même façon, comme un acte sacrificiel destiné à sauver le roi. C’est un sacrifice en ceci, que Lancelot sait que lui seul est assez fort pour prendre le réel de la pulsion sur lui sans en être détruit. Seul Lancelot est en mesure de symboliser ce réel en le transformant en une trahison. Une fois que ce réel se trouve symbolisé a minima, il peut être expulsé du Pomerium, préservant ainsi l’intégrité du corps du royaume au prix fort de la perte de son meilleur serviteur. Sans Lancelot pour symboliser ce réel, celui-ci aurait simplement détruit Camelot.

La trahison de Lancelot remplit ainsi les trois conditions du symbole tel qu’il est conçu par Maria Torok et Nicolas Abraham. Premièrement, cette trahison émerge comme la solution d’un conflit précédent (celui, extérieur, entre Camelot et ses ennemis). Deuxièmement, il annonce un nouveau conflit. Troisièmement, il témoigne de l’indestructibilité du conflit en tant que tel dans la constitution d’un système stable. Autrement dit, il témoigne de l’indestructibilité de l’inconscient comme fait de structure. Celui-ci n’est pas uniquement une propriété de Guenièvre ou Lancelot en tant que sujets mais également de la totalité dialectique trouée dont ils constituent des organes. En dernier lieu, cet inconscient n’est rien que la positivation répétée du trou dans le symbolique qu’est le réel.

En commentant la scène de l’adoubement d’Arthur par Urians, nous avons suggéré que l’élévation d’Excalibur à la place de l’analyste permet au désir de ce premier de rencontrer le désir de l’Autre dans un moment hors-temps et hors-espace où ces deux désirs font temporairement un avant de se retirer chacun de son côté. Nous sommes maintenant en mesure de reconnaître que cet Autre dont Arthur rencontre le désir dans les douves est Camelot, la terre elle-même dont il est en même temps roi et organe.

Lorsqu’Arthur contemple Lancelot et Guenièvre endormis dans la forêt, il se trouve dans la même situation qu’avec Urians. Il peut les tuer tous les deux, ce qui reviendrait à refouler le réel qu’ils incarnent pour rétablir le discours du maître. Or, Arthur sait que le réel, une fois « tué » ainsi, reviendra forcément par effraction plus tard. Un Camelot fondé sur un tel acte ne serait plus Camelot mais un simple royaume. La bourse ou la vie. Tuer les amants et pervertir Camelot définitivement, ou les laisser vivre et perdre son phallus ? Arthur montre ici toute sa grandeur. Comment ? En ne rien faisant, en s’allongeant de nouveau et en élevant Excalibur encore une fois à la place de l’analyste. Au lieu de tuer Lancelot et Guenièvre, il plante son épée entre eux. Camelot est perdu quoi qu’il fasse ; seul Excalibur est en mesure de les sortir de l’impasse dialectique. Comprend-il ce geste ? Sûrement pas, car il n’y a encore rien à comprendre. L’important est qu’Arthur répond par un geste symbolique. Ce geste ne vient ni de lui, ni de la terre, ni d’Excalibur, ni des amants. Il vient de nulle part et les surdétermine tous. En mettant donc sa foi en l’objet a, hypothétique point central de son royaume, Arthur le fait exister. (C’est précisément ce mécanisme qui ne fonctionne plus à notre époque.) Notons également qu’Arthur est tout aussi libre de trancher ou non leurs gorges que ne l’était Urians plus tôt. Or, Arthur refuse la satisfaction pulsionnelle directe du passage à l’acte et choisit le désir, lequel, dans sa dialectique, ne naît ni du sujet, ni de l’Autre, ni de l’objet, mais de leur rencontre en un lieu hors-temps et hors-espace qui les détermine tous rétroactivement.

Au moment où Lancelot et Guenièvre se réveillent dans la forêt après avoir trahi Arthur, ils voient donc Excalibur, plantés entre eux. Le désespoir de Lancelot est immédiat : « Un roi sans épée ! Une terre sans roi ! »

L’exclamation double de Lancelot révèle qu’il reconnaît la structure dynamique de l’inconscient. Un cercle magique signifiant est inscrit dans le réel, mais il ne peut être clos que par un ambocepteur paradoxal qui en même temps fait partie du système et se tient en-dehors de lui. Le Phallus est un tel ambocepteur. Le phallus d’un cercle fonctionne également comme un simple élément dans un cercle plus grand dans lequel le premier cercle est inscrit. Nous revenons ici à la topologie des champs que nous avons brossée plus haut. Ce que nous appelons le monde est donc cette série infinie de champs noués par des ambocepteurs surnuméraires.

Suivant cette ontologie rudimentaire, le processus psychanalytique peut être considéré comme le mouvement sans cesse du sujet d’un niveau d’organisation à un autre, à chaque fois via la constitution d’un objet évanouissant.

Lorsque Lancelot voit Excalibur planté entre lui et Guenièvre, son cri de désespoir est double pour une raison précise. Il comprend tout de suite que Camelot est perdu. La série de champs signifiants constitutifs du sujet Camelot qui étaient tous noués autour d’Excalibur a été brisée. Non seulement Arthur mais chaque citoyen de Camelot ainsi que Camelot elle-même avaient mis Excalibur au centre de son économie libidinale. Nous pouvons donc ajouter une troisième lamentation aux deux citées plus haut: « Un réel sans terre ! »

La terre, le sol ferme sur lequel nous marchons, le plan que nous prenons pour acquis, doit être considérée comme une première symbolisation du réel. Souvenons-nous que pour Freud, l’inconscient se sert volontiers de l’image du paysage pour symboliser le corps dans le rêve. [9] La terre, c’est le corps, et ce corps, comme nous le savons depuis Lacan, est surtout fait de signifiants. Nous avons exploré, dans le premier chapitre, les conséquences de la désarticulation du corps symbolique du corps réel dans la clinique du psychotique. Celui-ci est un sujet sans corps unique dans la mesure où la forclusion du Nom du Père entame sa capacité d’unifier ses divers corps (imaginaire, symbolique, et réel). Camelot, de la même façon, peut être considéré comme un royaume désarticulé de sa terre.

Le réel a besoin d’un Nom phallique pour se retrouver en un corps ; dans Excalibur, la terre a besoin d’un roi pour se retrouver en un royaume, tout comme le roi a besoin d’une épée. Lorsqu’Arthur plante Excalibur entre Lancelot et Guenièvre, il déclenche un processus de décompensation généralisée. La terre perd sa capacité de se réguler. Arthur est frappé d’un coup de foudre, le royaume tombe en ruines, les cultures ne poussent plus et la famine et la maladie se répandent.

Arthur, souffrant, ne trouve plus la force de régner. Cliniquement, nous pourrions faire un diagnostic de mélancolie pour Arthur et Camelot. Le roi a perdu le Phallus qui l’avait jusqu’alors maintenu séparé de son objet en l’extériorisant sous la forme d’ennemis extérieurs à tuer. La terre a perdu le roi qui la reflétait en elle-même, ouvrant avec son épée le vide du signifiant et le désir que celui-ci engendre. Le réel a perdu la terre qui lui permettait d’en venir à exister sous la forme d’un Somewhere-Elsewhere dynamique. Avec la perte d’Excalibur, Arthur ne peut plus symboliser la terre mais en vient à l’incarner, suivant le mécanisme de l’identification à l’objet perdu théorisée par Freud dans Deuil et Mélancolie. Sans son phallus, plus rien ne sépare Arthur de la terre. La synthèse creuse mise joyeusement en place au moment de la défaite du dernier ennemi extérieur se révèle après coup comme un Aufhebung dans lequel l’élément du conflit continue à insister, mais à un niveau plus déterminé. La synthèse était incomplète, partiale, et vouée à la chute parce qu’elle refusait implicitement l’existence de la négativité éternelle incarnée par la femme, et c’est pour cette raison que le réel a eu raison de Camelot par le biais d’une femme.

L’identification d’Arthur à la terre a pour résultat une perte de la tension dialectique entre S1 et S2. Sans Excalibur, Arthur ne peut plus remplir son mandat symbolique, celui de se tenir à part de la terre afin de pouvoir la refléter en elle. Comme le note Hegel dans la Philosophie du droit, la terre a besoin d’un roi pour cette raison précise, qu’il puisse incarner l’existence du Sujet qui est en même temps uni et séparé de la Substance (la terre) elle-même.

Camelot est en ruines. Arthur est malade. Lancelot, Guenièvre, et Excalibur sont perdus. Coupé du réel qu’ils ont pris sur eux, le royaume se meurt. Le cycle suivant sera donc dirigé de nouveau vers l’extérieur, vers une réintégration de ce qui a dû être préalablement expulsé pour sauver Camelot. Or, cette fois-ci, l’objet ne se trouve plus de l’autre côté d’une frontière. Il s’en trouve à l’intérieur, mais il est perdu. Il est donc en même temps en-dehors et au-dedans.

Nous sommes maintenant passés d’un mode d’organisation naïvement phallique en ce qu’il repose sur une simple opposition intérieur/extérieur à un mode d’organisation paradoxal dans lequel intérieur et extérieur sont extimes l’un à l’autre. Le premier cycle de l’histoire aura donc réussi à constituer un lieu sphérique qui soudain se désagrège sous la pression d’une autre topologie, asphèrique cette fois-ci, celle même du réel. Roland Barthes nous donne une très belle description de cette topologie lacanienne :

Sa topologie n’est pas celle du dedans et du dehors, encore moins du haut et du bas, mais plutôt d’un avers et d’un revers mouvants, dont le langage ne cesse précisément d’échanger les rôles et de tourner les surfaces autour de quelque chose qui se transforme et pour commencer, n’est pas. [10]

La perte de l’intégrité de la Table Ronde correspond donc à la perte du fantasme d’être une sphère. Cette perte, qui rapproche le sujet de son objet, génère nécessairement l’angoisse. Didier Anzieu le décrit ainsi :

Les risques de dépersonnalisation sont liés à l’image d’une enveloppe perforable et à l’angoisse – primaire selon Bion – d’un écoulement de la substance vitale par des trous, angoisse non pas de morcellement mais de vidage. [11]

L’inconscient de Camelot répond au surgissement du réel de l’asphère par un fantasme de vidage qui constitue une tentative d’imaginariser ce qui ne peut pas l’être, à savoir une topologie paradoxale. Camelot est en train de perdre son moi, jusqu’alors étayé sur le fantasme que l’extérieur ne leur concernait pas.

Arthur convoque ce qui reste de la Table Ronde. « Nous devons trouver ce qui a été perdu, dit-il. Nous devons trouver le Graal. »

Ce glissement mérite notre attention. Pourquoi ce soudain intérêt pour le Graal, jusqu’alors passé sous silence ? Pourquoi ne pas chercher plutôt Excalibur, l’épée du pouvoir ? Si Arthur abandonne celle-ci, c’est parce qu’il sait que le Phallus ne peut plus le rapprocher du réel. Excalibur lui a permis de constituer un royaume en forme de sphère, fantasme narcissique de l’homme, mais cette forme s’est révélée en-deçà du réel et donc vouée à la ruine.

Le fantasme qui choit ici est celui qui a organisé l’espace médiéval réel. La Table Ronde incarne dans l’imaginaire « cette intime interdépendance du macrocosme et du microcosme, caractéristique essentielle de la mentalité médiévale ». [12] La mappemonde Psalter du 13ème siècle illustre cette sphère fantasmée. Jérusalem se situe au centre de la terre, identifiée au corps du Christ. Le monde est entouré d’eau. Nous voyons clairement ici que la forclusion de la femme n’est qu’un symptôme de la forclusion de l’extérieur (et vice-versa).

Mappemonde Psalter, 13ème siècle.

Seul un nouvel objet paradoxal peut boucher le trou de la structure asphérique du réel. Le Graal, en forme de creux, est précisément cet objet paradoxal. Il est en même temps plein et vide, présent et absent. Il marque la frontière du pouvoir de la symbolisation, la limite au-delà de laquelle le réel est non-symbolisable. En cela il représente ce qui, à défaut d’être symbolisé a minima, a fini par détruire le Camelot phallique, à savoir la féminité.

Le passage d’Excalibur au Graal récapitule la constitution de l’Autre à partir de « l’Un-tout-seul », comme l’explique Jacques-Alain Miller :

L’Un…est antérieur à l’être. […] C’est un Un qui mérite d’être dit « originel », parce qu’on n’arrive pas à remonter au-delà. Si je vous ai fait entrevoir la puissance et la majesté du Un, c’est que cet Un n’a rien à voir avec le un que vous rencontrez dans la suite des nombres. Le Un dont il s’agit, dont chaque  signifiant se supporte ou plutôt que chaque signifiant est, c’est un Un-tout-seul. […] Je dirais d’abord que c’est le Un à partir duquel seulement vous pouvez poser et penser toute marque. Parce que c’est seulement à partir de cet Un que vous pouvez poser et penser le manque. C’est la marque originelle, à partir de laquelle on compte, 1, 2, 3, 4,  à condition de passer d’abord par son inexistence. Ce Un-tout-seul, je l’écris « I », pour le différencier, à la latine. C’est ce I que vous effacez et qui vous donne le manque. Ce manque qui a été attrapé à partir de la théorie des ensembles comme l’ensemble vide. […] L’Autre, il est là où s’inscrit l’ensemble vide, précisément comme un lieu. Et si on le dit « lieu d’être »,  c’est précisément parce qu’il est dit lieu d’inexistence. C’est un lieu qui est fait de l’éclipse du Un originel, d’où la formule que Lacan a pu lancer, très précise, « L’Autre c’est l’Un en moins ». […] Et, on peut même dire pour raffiner que l’Autre, c’est l’Une en moins à et retrouver à partir de là comme la matrice des formules de la sexuation. [13]

Le passage d’Excalibur au Graal récapitule donc le passage du Un à l’ensemble vide.

Ainsi commence le troisième cycle dialectique présenté dans Excalibur, la quête de Perceval pour le Graal. Dix années ont passées. Les chevaliers sont tous morts sauf lui. Chevauchant dans un bois, il s’aperçoit de Mordred, le fils qu’Arthur a conçu avec sa demi-sœur Morgana la nuit même où il a perdu Excalibur. Le garçon invite Perceval dans son château, où il vit en union incestueuse avec sa mère. Celle-ci propose à Perceval une coupe remplie de vin et avec elle la promesse d’une jouissance pleine, imaginaire, de la femme. Là où les autres chevaliers peuvent seulement voir le Graal comme un objet phallique, une coupe réelle, Perceval comprend que le vrai Graal est invisible et n’existe qu’en tant que pas ça. Perceval refuse le faux Graal de Morgana, qui le punit en le pendant à un arbre. Pendu à l’arbre, frôlant la mort, il a une vision mystique. Pourquoi Perceval voit-il le Graal maintenant ? S’il le rencontre, c’est qu’il l’a enfin fait exister en refusant celui, imaginaire, de Morgana. La coupe lui pose deux questions : Qui suis-je ? Quel est mon secret ? Cette question, notons-le en passant, n’est rien d’autre que la Was will das Weib ? de Freud. Perceval, incapable de répondre, survit in extremis et s’échappe de l’arbre. Désespéré, son armure rouillée, son épée perdue, il se met à errer. Il rencontre une procession funéraire dans un village ruiné. Un homme barbu et hagard, une coupe à la main, se moque de lui. « Regardez le vaillant chevalier ! Regardez ce qu’ils nous ont fait ! » Perceval reconnaît Lancelot. « Lancelot ! Rejoignez-nous ! Arthur a besoin de vous ! » s’écrie-t-il au moment où les villageois le poussent dans une rivière.

La scène qui suit est une séquence superficiellement jungienne dans laquelle Perceval perd son armure sous l’eau pour émerger nu et propre devant le château du Graal. « Tu ne peux pas me prendre mon espoir… c’est tout ce qui me reste » dit-il en se hissant de l’eau. Or, il vient de formuler la dernière essence de l’objet a singulier : il n’existe que dans la mesure où nous avons foi en son existence, il n’est rien d’autre que l’existence de la négativité ontologique elle-même, c’est-à-dire le désir.

Face au Graal pour la seconde fois, Perceval sait cette fois-ci répondre à ses trois questions :

« Quel est le secret du Graal ? Qui sert-il ? »

« Toi, mon seigneur. »

« Qui suis-je? »

« Tu es mon seigneur et mon roi. Tu es Arthur. »

« As-tu trouvé le secret que j’ai perdu? »

« Toi et la terre faites un. »

Soudain, Perceval se trouve à Camelot, où il s’empresse de tendre le Graal aux lèvres d’Arthur.

Le symbolisme bouddhiste/mystique/jungien de cette séquence semble évident : l’eau de la naissance, la découverte du vrai soi, l’unité primordiale de la terre et du roi restaurée par le sacrifice, etc. Or, cette lecture doit être refusée. Quand Perceval proclame que la terre et le roi font un, il n’est pas en train de reconnaître, sur le mode mystique, que tout est unité et que la division est une illusion. Au contraire ! Il n’est pas en train de déclarer la vérité éternelle, il est enfin en train de faire un diagnostic correct de la maladie, à savoir la mélancolie ! La terre est tombée malade précisément parce qu’elle n’était plus distincte de son roi. La terre et Arthur se sont tous les deux identifiés à tout ce qui a été perdu (Lancelot, Excalibur, Guenièvre et avec eux Camelot) et ne peuvent plus sortir de l’ombre de ceux-ci. Rappelons la formule freudienne de la mélancolie : « L’ombre de l’objet est ainsi tombée sur le moi. » [14] C’est précisément cette identification, cet échec de la symbolisation, qui a ravagé la terre.

Nous devons ici faire le lien évident entre la terre et le corps de la mère. Pour que la subjectivité puisse advenir à quelque niveau que ce soit, un travail de division préliminaire doit être accompli. Le rouleau en pierre du signifiant phallique doit être mis entre les mâchoires de la mère pour que la terre puisse se sauver de la peste qui a ravagé Thèbes pour la même raison, à savoir que roi et terre, mère et fils se sont rejoints de manière fusionnelle après avoir été séparés.

Perceval n’a pas découvert l’unité « pré-symbolique » qui aurait existé hypothétiquement avant le signifiant. Au contraire, c’est au pouvoir séparateur du signifiant qu’il est resté fidèle. Là où tous les autres chevaliers se sont perdus en tombant tous dans le semblant de plénitude proposé par l’imaginaire, Perceval est resté fidèle au signifiant dans son invisibilité radicale, sa capacité à crever l’écran de l’image narcissique. Lui seul comprend que la seule façon d’accéder au désir est d’aller toujours vers la division ontologique dont l’inconscient est le gardien. Le Graal, c’est la lettre.

Ce n’est bien sûr pas une coïncidence que Perceval rencontre Lancelot juste avant de saisir le Graal. Comme nous l’avons vu, Lancelot, le plus grand chevalier de la Table Ronde, a pris sur lui le fardeau du réel pour sauver le royaume. Voici pourquoi Boorman lui met une coupe dans la main. En des termes lacaniens, Lancelot fonctionne comme le signifiant-maître dont le refoulement brise le lien entre le réel de la pulsion et le corps symbolique (l’ensemble des S2) de Camelot. La mélancolie de celui-ci ne peut pas bouger avant qu’elle ne rencontre ce signifiant-maître refoulé qui seul peut réhabiliter la dialectique du désir. Notons également que c’est via la forclusion du corps de Lancelot que le Un-Tout-Seul d’Excalibur devient un signifiant Un en série.

Au cours d’une psychanalyse, le sujet est amené à reconnaître que lui et son objet font un. Ceci provoque un renversement dialectique : l’objet ainsi identifié peut enfin chuter, tomber de cette étreinte mortifère et commencer à circuler entre les signifiants. Dire « Je fais un avec mon objet » implique déjà, par son énonciation, que je ne fais plus un avec mon objet sur le mode de l’identification pré-symbolique. Cette identification passe dorénavant par le signifiant.

Ce renversement dialectique est illustré par Boorman quand il fait dire à Arthur, immédiatement après avoir bu du Graal : « Je serai roi de nouveau ! » Arthur ne pouvait s’extraire de son identification à la terre (et vice versa) qu’une fois cette identité énoncée.

Le refoulement ainsi levé, Arthur est capable d’effectuer un travail d’intégration signifiante. « Lancelot a porté mon honneur. Guenièvre a porté ma culpabilité. Mordred a porté mes péchés. Mes chevaliers ont combattu pour moi. » Cette irruption à l’intérieur même du corps de Camelot d’une série d’organes non-symbolisés, Elsewhere internes, est le résultat, rappelons-le, de l’échec du Phallus à tout symboliser. Il n’aura réussi qu’à constituer une lamelle à l’intérieur du corps, ce qui représente déjà un grand écart par rapport au bain de jouissance généralisé du début du film.

Il reste maintenant à Arthur de réduire ces zones de lamelles pulsionnelles qui ont métastasé pendant sa longue maladie. Il ne s’agit plus de constituer un Camelot parfait et éternel, mais d’apprendre à faire avec ce symptôme dorénavant reconnu comme structurel.

Arthur tue Mordred et est tué par lui. Merlin tue Morgana et devient pur esprit. Lancelot, qui n’est plus obligé de veiller à l’intégrité de Camelot en portant sa blessure, peut enfin en mourir. Guenièvre meurt au monde dans un couvent. Excalibur est jeté dans un lac. Seul reste Perceval.

La psychanalyse de Camelot est terminée. Le Un-Tout-Seul a disparu dans l’Autre. Le symptôme ne se trouve plus à l’extérieur du corps mais définitivement à l’intérieur de lui. Les divers signifiants-maîtres, imagos, et objets qui incarnaient une série de moments dialectiques se sont tous annulés pour devenir éléments dans une histoire. Merlin ne parle plus que dans les rêves. Camelot n’aura jamais été qu’un bref lieu de passage sphérique entre le vieux monde présphérique des païens et le nouveau monde désenchanté de la modernité. Le film de Boorman nous montre la trajectoire d’un sujet, sa naissance, la lente et difficile constitution d’un symptôme à partir d’un sinthome, puis la tout aussi difficile réduction de ce symptôme aux dimensions d’un nouveau sinthome aufgehoben, post-analytique. Cette trajectoire est en même temps celle de l’individu et celle de la société.

Pourquoi Perceval est-il le seul à survivre à Camelot ? Parce que le seul objet auquel le sujet moderne a accès est précisément l’objet percevalien, c’est-à-dire l’objet radicalement invisible. Le trou qui se trouve au centre de notre monde asphérique ne peut, pour le meilleur ou pour le pire, être « bouché » que par un objet tout aussi paradoxal que lui.

Cet objet invisible, percevalien, est notre plus grand trésor. Comme nous espérons l’avoir illustré dans le présent chapitre, seule la lente et douloureuse élaboration, la mise en place de cet objet sublime, paradoxal, insaisissable, peut nous donner accès à la jouissance. Cet objet ne peut nous donner ni la pleine jouissance de l’objet imaginaire de Morgana (avatar de l’objet de consommation), ni la jouissance phallique d’Excalibur, mais il peut nous faire voir la vérité, « petite sœur de la jouissance » (Lacan). Cet objet fournit la dernière vérité de l’Elsewhere. Excalibur montre, à nos yeux, une trajectoire en spirale, celle de l’Elsewhere. Il passe sans cesse de l’extérieur à l’intérieur, à chaque fois frôlant de plus près le trou central du réel, jusqu’à s’y trouver superposé, non sur le mode de l’aspiration mais sur celui de l’Aufhebung qui préserve la tension entre eux et les tient ensemble malgré leur irréductibilité. Ce que nous appelons pulsion de mort est précisément l’impossibilité de remettre une fois pour toutes l’objet a(illeurs) à la place vide du réel. Elle travaille sans cesse à leur désunion, fait vaciller l’objet d’un côté ou d’un autre, générant ainsi des Elsewhere extérieurs ou intérieurs qui doivent continuellement être symbolisés. Tel est le travail sans fin du désir.

Cet objet singulier qui seul peut nous approcher du réel ne peut surgir, au niveau du sujet aussi bien qu’au niveau du lieu, qu’après un long travail de symbolisation. Cet objet n’est pas beau. Lui seul peut maintenir le sujet dans cet état de tension dialectique qu’est le désir, subversion de la jouissance. Or, cet objet, pour continuer à exister, doit être défendu. Comment ? Nous devons raconter son histoire et y rester fidèle. Seule cette fidélité à « l’événement de vérité » de la négativité ontologique, seule la constitution d’un « corps de vérité » faite du savoir de cet objet peut maintenir ouverte la place qu’il occupe.

Excalibur nous amène à la lisière de la modernité. Nous allons voir, dans les chapitres suivants, comment nous sommes passés du défi solennel annoncé à la fin d’Excalibur – « êtes-vous capable de rester fidèle à l’objet percevalien et à l’héritage arthurien ? » –, à la franche abjection du discours du capitaliste.

Notes :

[1] LACAN, Ecrits, p. 826

[2] SAMI-ALI, L’espace imaginaire, p. 50

[3] LACAN, Ecrits, p. 802

[4] cf. LACAN, Séminaire VI

[5] Plus tard dans le film, après la perte d’Excalibur, un autre objet, le Graal, en vient à occuper la place de l’agent dans le discours de l’analyste. Cette transformation au cours de l’analyse de l’objet phallique en objet vaginal n’est pas indifférente, et sera explorée plus en détails dans le chapitre 8.

[6] GREEN, Le travail du négatif, p. 58

[7] FOUCAULT, Des espaces autres, conférence donnée le 14 mars 1967 à Paris

[8] Ibidem

[9] cf. FREUD, La science des rêves, chapitre 5

[10] BARTHES, Critique et vérité, p. 27

[11] ANZIEU, Le moi-peau, p. 60

[12] DELORT, La vie au moyen âge, p. 82

[13] MILLER, Séminaire, 16 mars 2011

[14] FREUD, Deuil et mélancolie, p. 56

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