7. Las Vegas, ou la géographie du gagneur

7. Las Vegas, ou la géographie du gagneur

Entre 2000 et 2010, selon le recensement officiel, la population de Las Vegas a augmenté de plus de 40%, faisant d’elle la ville avec le plus haut taux de croissance des Etats-Unis. Un nombre d’explications économiques plus ou moins tautologiques a été avancé pour rendre compte de cette explosion démographique. Chiffres à l’appui, on nous dit en somme que Las Vegas croît parce que la croissance y est forte.

Nous pouvons, à la lumière des arguments déjà présentés ici, aller plus loin et avancer une hypothèse dialectique qui nous permet de toucher la raison spirituelle, dans le sens hégélien du terme, de cette croissance. Souvenons-nous, avec le sociologue Jean Duvignaud, que l’économie est une formation secondaire :

Rendre compte de l’apparition des villes par les « conditions économiques », c’est inverser le constat : l’économie n’existe que par la ville, et l’organisation rationnelle du marché et du calcul de la rentabilité n’a pris naissance qu’après l’émergence des cités. À la genèse dans l’histoire (quelle histoire ?), il faudrait opposer la coalescence d’une forme qui se compose en se produisant elle-même. [1]

Superficiellement, Las Vegas ne produit rien. Le jeu d’argent n’est-il pas une activité purement cannibale, à somme zéro, où rien de nouveau émerge ? Aucune richesse n’est créée, aucun capital n’est créé, aucun travail productif n’est réalisé ; l’argent change simplement de mains.

Or, nous avançons, avec Lacan et contre Marx, que le véritable site de la production économique est le signifiant et non pas la matière. En circulant, les signifiants – souvenons-nous que l’argent est un signifiant sans signification – génèrent du réel. Or, la seule efficacité symbolique suffit pour que la machine continue à tourner en l’absence de production « réelle ». La plus récente crise économique mondiale, celle de 2008, nous en fournit amplement la preuve : elle n’était pas le résultat d’un quelconque événement « réel » mais d’un dérèglement purement formel dans le symbolique, lequel n’a toujours pas fini de faire des dégâts au niveau de la réalité matérielle.

Contrairement aux apparences, quelque chose de tout à fait réel est produit à Las Vegas, à savoir un nouveau signifiant : winning. Ce simple mot réussit un exploit de taille : il permet à l’économie d’une grande ville américaine de fonctionner, voire fleurir en l’absence de toute industrie de la matière première, et ce au milieu du désert.

Je vais illustrer, dans présent chapitre, comment la mise en place de ce signifiant reflète un tournant dans la dialectique de l’inconscient hypermoderne.

En 2012, un magazine du nom de Winner paraît pour la première fois en France. Chaque couverture montre un « winner » différent : Steven Seagal, Steven Spielberg, Alain Delon… Au niveau du contenu, rien de très intéressant : la belle vie des gens riches. Or, le détail qui nous intéresse se trouve écrit en petites lettres au-dessus du mot Winner : « Le magazine des gagneurs ».

Winner magazine, octobre 2013.

La traduction usuelle du mot anglais winner est, bien entendu, « gagnant ». Or, les éditeurs de Winner ont sans doute senti que ce petit mot français ne rend pas justice au signifiant-maître américain « winner », qui, loin d’évoquer un simple coup de fortune, englobe toute une éthique et une épistémologie, voire une ontologie. [2]

Quelle est la différence entre « gagnant » et « gagneur » ? Dans le jargon du linguiste américain Greg Carlson [3], le prédicat gagnant est un stagelevel predicate, un prédicat épisodique, c’est-à-dire un prédicat qui ne touche pas l’être de celui qui gagne. Le -eur dans gagneur, en revanche, essentialise l’état de grâce qu’est le fait de gagner et le transforme en individuallevel predicate, prédicat d’individu, qui désigne l’être du sujet. En termes lacaniens, gagneur a l’envergure d’un signifiant-maître tandis que gagnant peut seulement être conscrit en tant que S2.

La notion moderne de probabilité mathématique apparaît à l’époque des Lumières, avec Pascal. Avant cela, ce que nous considérons aujourd’hui comme le winning appartient a un paysage épistémologique radicalement différent. Le surgissement des yeux de serpent sur les dés qui me ravissent ma mise n’ont alors rien à voir avec le hasard tel que nous le concevons. Au contraire, celui-ci est toujours lié à la tyché, la volonté divine qui gère la combinatoire. Or, dans une épistémologie pré-cartésienne à laquelle manque la notion de sujet vide nécessaire à l’élaboration d’un concept de la statistique, le réel brut du destin, du hasard, ne peut être figuré que dans l’imaginaire, via une figure justement, celle d’une déesse capricieuse. [4]

Nous voyons tout de suite qu’il est impossible dans un tel régime épistémologique de devenir un gagneur.

Rappelons que c’est à l’intersection du réel et de l’imaginaire que Lacan situe la religion. Or, tyché est un concept religieux. Il appartient à une époque où le mythe et le rituel forment encore une canopée sacrée pour l’homme prémoderne. Tyché ne peut exister que dans un monde qui n’a pas encore été restructuré par l’effraction du Symbolique dans sa dimension de pur trou. Comme le dit Lacan :

Nous pouvons les analyser [ces sociétés primitives] comme ethnographiques, c’est-à-dire comme échappant au discours du maître, pour autant que celui-ci commence avec la prédominance du sujet, en tant qu’il tend justement à ne se supporter que de ce mythe ultra-réduit, d’être identique à son propre signifiant…bref, le savoir du maître se produit comme un savoir entièrement autonome du savoir mythique, et c’est ce qu’on appelle la science. [5]

Le visage, voire la visagéité (Deleuze) de la déesse Tyché fait partie de ce savoir mythique. L’homme moderne croit qu’il a réussi, avec la probabilité mathématique, à reléguer Tyché à la poubelle de l’histoire. C’est une grave erreur. Oui, la probabilité mathématique arrive à border le réel, à circonscrire son champ, mais elle n’arrive pas à l’épuiser. Ce trognon de réel hors-probabilité constitue le refoulé du discours du scientisme vulgaire qui, travaillant de concours avec le discours du capitaliste, fait ses dégâts partout dans le nouveau non-monde. Nous allons prendre la mesure, au cours du présent chapitre, de cette perte.

C’est au début de la modernité que l’antique concept religieux (réel-imaginaire) du destin rencontre et copule avec le concept légal (symbolique) de la probabilité. Jusqu’au 17ème siècle, le mot probabilité renvoie, non pas au hasard mathématique nu, mais a la probitas, la probité, la fiabilité de celui qui parle. Un fait était probable si la personne qui le rapportait possédait une parole digne. La probabilité n’a alors rien à voir avec le chiffre. Elle se situe dans le nom du sujet, c’est-à-dire dans son acte.

Le virement du signifiant probabilité du champ de la parole vers celui du chiffre témoigne indirectement d’un changement de fond dans le contexte épistémologique de l’époque. Si le fait de gagner n’a plus une valeur de message divin, alors il est soudain possible de devenir un cheater, c’est-a-dire un tricheur. Dans un monde où le fait de gagner est toujours le résultat d’une volonté divine, il est impossible de tricher, comme l’illustrent toutes les histoires d’antiquité où figure l’hybris.

Gagner et tricher existent donc dans un rapport dialectique. Chaque concept dépend obliquement de l’autre pour sa consistance.

Faisons tout de suite une distinction entre la triche et la ruse. Au contraire de la triche, la ruse existe, bien entendu, depuis l’Odyssée. Or, le tricheur moderne n’a rien à voir avec l’homme rusé de l’antiquité. Ils diffèrent en ceci, que là où la ruse préserve la référence à un Autre qui voit tout, la triche se débarrasse totalement de ce regard. Ulysse ruse avec les hommes, oui, mais point avec les dieux.

L’étymologie confirme ce virement significatif. L’histoire du mot anglais to cheat contient, en germe, l’identité spéculaire entre le tricheur et le gagneur. Cheat nous vient du mot français échoir et se réfère à la loi royale anglaise stipulant que les biens appartenant à un homme sans héritier échoient au roi à son décès. La signification de « forfeited property », propriété échue, date de la fin du 13ème siècle. En 1530, « a cheat » signifie un jeu de dés. « A stolen thing », un objet volé, apparaît à la fin du 16ème siècle. « An act of deception », un acte de tromperie, apparaît en 1640. [6]

Nous voyons que le sens actuel de cheat et de cheater date de l’époque de Descartes et de Galilée, c’est-à-dire précisément le moment historique auquel Lacan situe la naissance du sujet. [7] A l’origine, cheating est un effet de structure, quelque chose qui ressemble au destin, car inscrit dans la loi divine. Un homme ne peut pas tricher ; le seul bénéficiaire possible d’un acte de tromperie est le roi. C’est uniquement à partir du moment où l’Autre commence à être considéré comme un sujet au même titre qu’un homme que l’homme lui-même peut imaginer un renversement des termes qui lui permettrait de devenir cheater à son compte.

Le mot français tricheur ne correspond pas, à nos yeux, à cette nouvelle figure hypermoderne qu’est le cheater. Pour cette raison nous allons privilégier le substantif anglais. Le double du gagneur n’est pas le tricheur (le mot français « tricher » garde des liens avec la ruse antique) mais nécessairement le cheateur.

Pourquoi le gagneur est-il un cheateur ? C’est un cheateur parce qu’il méconnaît la nature de la subjectivité. Être un sujet, c’est être un sujet singulier embarqué dans une vie singulière et déterminé par un objet libidinal singulier. Le gagneur triche avec la subjectivité.

Le prix du gain est donc une perte de la singularité concrète de l’existence. Ce refus de la singularité qu’est le gagner doit être considéré comme un acte de tricherie dans le sens où il vise surtout l’existence de l’objet a. Comme nous le savons depuis Lacan, le noyau extime de l’être qu’est l’objet constitue la véritable assise de notre singularité. Or, l’existence de cet objet est intolérable pour le gagneur. Sa singularité est précisément le point de vérité incarné par la visagéité de Tyché, une visagéité que l’homme moderne a liquidée sans cérémonie.

Tout homme confronte sa propre mortalité, sa propre subjectivité, sa propre division, via sa rencontre avec l’objet libidinal particulier qui l’a choisi, qui l’a causé comme sujet. Refuser cet objet singulier dans sa concrétude en lui préférant une lathouse revient à refuser la subjectivité même.

Un winner est un cheateur

Nous avons avancé que tout gagneur est un cheateur. Or, une objection se pose : le contraire de gagneur n’est-il pas looser et non cheateur ? Notons en passant que le mot anglais looser (avec un « o » en plus) a remplacé le mot français perdant dans le langage courant pour les mêmes raisons citées plus haut à propos de gagneur.

Qu’en est-il du rapport entre ces trois termes ?

Souvenons-nous encore une fois de la règle hégélienne selon laquelle toute détermination est négation. Au moment où apparaît un nouveau signifiant, comme gagneur, son ombre (looser) surgit nécessairement avec lui. La formalisation de la logique dialectique de Hegel proposée par le philosophe américain Michael Kosok peut nous orienter ici :

The generating principle, called the principle of Non-Identity, acts as a recursive formula producing a sequence of self-expanding terms. […] Reflection is a questioning process producing determination by setting an element in opposition with itself. […] Reflection, in attempting to determine or assert [proposition] e produces a self-negation of e, involving a coupling of contraries: the original pre-formal non-positive and non-negative e [winner] becomes transformed into a formed self-relation between itself (now appearing as +e [winner]) and its other –e [loser], which as a whole is written +–e [cheater], i.e. something which is neither +e nor –e as such – neither « within » nor « without », but their « mutual » boundary state of mutual implication as possibilities. [8]

Ces deux signifiants, gagneur et looser, existent dans un rapport d’extimité ou identité spéculaire (notons que Kosok figure cette dialectique topologiquement) qui invite à un Aufhebung (a fortiori topologique lui aussi). L’un est la vérité désavouée de l’autre.

Pour faire en sorte que le Begriff derrière l’opposition gagneur/looser ressorte, il nous faut cerner la frontière dialectique qui en même temps sépare et réunit ces deux concepts. Celle-ci se trouve incarnée par le mot cheateur, qui en même temps annule et préserve l’opposition gagneur/looser, remplissant ainsi les deux conditions de l’Aufhebung hégélien. Le gagneur et le looser sont tous les deux des cheateurs en ceci, qu’ils sont pareillement aliénés de la vérité de l’objet a. Cette fausse binarité illustre également le principe hégélien selon lequel l’espèce et le genre doivent se rencontrer. Autrement dit, il y a deux sortes de gagneurs (e) qui sont en même temps identiques et non-identiques : gagneurs (+e) et loosers (–e). Or, seul le concept de cheateur (+–e) nous permet de saisir leur identité spéculaire.

Kosok résume ce processus quelques pages plus loin :

The movement of reflection is therefore a continual movement of self-cancelling self-contradictions. Reflection is an infinite movement of self-realization that can never resolve itself in the form of a completed product : the whole as a process is incomplete ; only the process as a whole or an infinite totality and not a product is complete. [9]

Notons en passant que Kosok nous présente un Hegel lacanien en ceci, qu’il est débarrassé du spectre du savoir absolu, point de butée indépassable pour Lacan.

Nous pouvons également nous figurer cette dialectique en nous servant d’un langage plus psychanalytique. Ce qui prend dialectiquement forme au cours d’une psychanalyse est surtout un trou. Celui-ci n’est pas extérieur à la signification. Au contraire, il émerge paradoxalement au fur et à mesure que la chaîne signifiante se ramifie, se complexifie, se stabilise. Ce trou n’est pas de l’ordre d’un « product ». Il est surtout de l’ordre d’un « process » immanent. Son point de départ est le phallus, signifiant qui, en se posant primordialement comme identique à lui-même, lance le processus dialectique qui vise la preuve de cette identité. Or, cette dialectique vide le Phallus en même temps qu’elle le remplit. Comme le dit Lacan au sujet de ce phallus qui prétend être identique à lui-même : « Je suis ce que je suis. Ça c’est un trou, non ? » [10] Deleuze exprime la même chose dans son langage à lui :

Si la philosophie a un rapport direct et positif avec les choses, c’est seulement dans la mesure où elle prétend saisir la chose même à partir de ce qu’elle est, dans sa différence avec tout ce qui n’est pas elle, c’est-à-dire dans sa différence interne. [11]

Pour le névrosé, la « différence interne » de Deleuze est le Phallus, le trou au centre du signifiant. (Pour le psychotique, cette différence interne non-aufgehoben peut seulement revêtir l’habit de la jouissance.) Au fur et à mesure que l’inconscient s’approche de ce trou, de nouveaux signifiants en surgissent, lesquels, dans leur formulation première, portent déjà le germe d’une nouvelle négation. Ces signifiants, qui donnent l’impression de remplir ce trou, en fait ne font que l’élargir.

Le signifiant-maître, de par sa nature, est un leurre, un écran. Sous le phallus symbolique gît la castration. Un signifiant-maître idéologique comme gagneur tente d’arrêter le processus dialectique dont il ne constitue qu’un moment en refoulant sa vérité, cheateur, sous son négatif, looser, sous lequel se cache l’infinitude angoissante de la chaîne signifiante.

En un mot : derrière l’idéal hypermoderne du gagneur se trouve une éthique trompeuse, anti-dialectique, celle du cheateur (de subjectivité).

Gilles Deleuze pose cette problématique en opposant le tricheur au traître : « Le tricheur a beaucoup d’avenir, mais pas du tout de devenir. » [12] Autrement dit, le tricheur est le chouchou de ce nouvel Autre qui nous incite à tricher. Le traître, au contraire, serait celui qui reste fidèle au trou dans l’Autre, c’est-à-dire au réel, site d’un désir indestructible :

Il y a beaucoup de gens qui rêvent d’être traîtres. Ils y croient, ils croient y être. Ce ne sont pourtant que de petits tricheurs. […] Quel tricheur ne s’est dit : ah enfin, je suis un vrai traître ! Mais quel traître aussi ne se dit le soir : après tout je n’étais qu’un tricheur. C’est qu’être traître, c’est difficile, c’est créer. Il faut y perdre son identité, son visage. Il faut disparaître, devenir inconnu. [13]

Le cheateur est une figure paradoxale. D’une part, il est, comme nous l’avons vu, une figure d’inauthenticité dans la mesure où il méconnaît la nature de sa liberté. Il prend tout à l’envers. Comme nous le savons depuis Kant, nous ne sommes libres qu’en tant que soumis à notre devoir. La « liberté » promue par la société de consommation – celle de choisir entre les objets postiches proposés par l’Autre – n’a rien à voir avec cette liberté. Liberté et désir sont deux mots que nous pouvons utiliser pour représenter notre devoir de dévoiler les signifiants-maître que notre inconscient essaie de loger dans le trou du réel pour nous le cacher. Les deux éthiques de Lacan, celle du bien dire et celle du désir, convergent sur ce point. Le cheateur refuse ce devoir éthique en faveur d’une forme de flottement imaginaire. Il patine à la surface du signifié. Ce faisant, il refuse l’existence d’un indépassable noyau extime qui l’empêcherait d’être un gagneur et le condamnerait à être un simple gagnant. Ce refus s’apparente plus au déni pervers qu’au refoulement névrotique. Rappelons que pour la psychanalyse, cet indépassable noyau est l’objet a auquel le sujet est épinglé via le fantasme fondamental : $ <> a.

Si le cheateur est d’une part celui qui refuse la subjectivité, il est d’autre part celui qui l’incarne le mieux, au moins superficiellement. Le cheateur accompagne le surgissement du Symbolique entre le réel et l’imaginaire. Comme le dit Roland Gori, « l’imposture suit la passion de la maîtrise comme son ombre ». [14]

Comment résoudre cette apparente contradiction ? Pour ce faire, il faut reconstruire une dialectique historique. Le sujet ne naît pas entier comme Minerve ; au contraire, il naît avec l’acte d’expulsion d’une partie de lui-même. Le sujet primordial, donc, est un sujet incomplet et unilatéral ($ tout court). Il n’apparaît pas encore sous sa forme déterminée, bilatérale ($<>a) ; cette formulation proprement dialectique ne peut être atteinte que grâce a l‘Aufhebung, la négation de la négation. Le surgissement du sujet cartésien dans toute sa radicalité constitue une première négation, un refus de la substantialité pure de l’homme médiéval. La radicalité du vide du sujet cartésien est une réponse à celle de la substantialité pré-cartésienne. Or, pour l’instant, les deux termes, sujet et substance (a), restent coupés l’un de l’autre, et c’est pour cette raison que le sujet cartésien est incomplet. Lacan reconnaît l’incomplétude de la position cartésienne dans le passage cité plus haut :

L’acte du cogito, c’est l’erreur sur l’être, comme nous le voyons aussi dans l’aliénation définitive qui résulte du corps qui est rejeté dans l’étendue ; le rejet du corps hors de la pensée, c’est la grande Verwerfung de Descartes. Elle est signée de son effet. Il reparaît dans le réel, c’est ici dire l’impossible. Il est impossible qu’une machine soit corps, c’est pourquoi le savoir le prouve toujours plus en le mettant en pièces détachées. [15]

Ce n’est qu’avec Hegel, 160 ans après Descartes, que la seconde négation aura lieu, celle qui réunit sujet et substance (objet) tout en préservant leur séparation grâce à la mise en place du losange du fantasme. Un des divers termes hégéliens qui désigne cette (non-)réunion est universel concret, une formule qui articule au moins quatre termes : sujet, objet, temps, et lieu. Le losange du fantasme constitue la mise en place de la fenêtre möbienne qui permet aux deux termes, sujet et objet, de se rencontrer sans se confondre. La formulation lacanienne n’articule que les deux termes universels, sujet et objet. À ceux-ci nous pourrions ajouter, en haut et en bas du losange, les deux termes concrets, lieu et temps :

Lieu

$ <> a

Temps

La première négation cartésienne, celle de l’objet qui produit le vide radical du sujet cartésien, doit elle-même être frappée de la négation pour que la subjectivité puisse se déterminer davantage. Partant du principe freudien que l’ontogénèse récapitule la phylogénèse, la conclusion suivante s’impose : ce que nous appelons aujourd’hui un cheateur serait donc une sorte de fossile, un avatar de subjectivité qui reste bloqué entre ces deux moments dialectiques, à savoir les deux négations (celle-là, cartésienne, celle-ci, hégélienne) constitutives du sujet. Ou, pour revenir à la terminologie de Deleuze, le sujet qui émerge après la négation de la négation est un traître, tandis que celui qui reste bloqué au milieu est un tricheur.

La manie

Revenons à la clinique. Pour la psychiatrie, quelle est la position subjective du cheateur tel que nous avons essayé d’en dégager la structure ? Elle est celle du maniaque. Voici le portrait qu’en donne Freud :

Chez le maniaque, moi et idéal du moi ont conflué, si bien que la personne, dont l’humeur de triomphe et d’autofélicité n’est perturbée par aucune autocritique, peut se réjouir de la disparition des inhibitions, des égards et des auto-reproches. [16]

Or, c’est surtout la définition lacanienne de la manie qui résonne avec notre propos :

Dans la manie, précisons tout de suite que c’est la non-fonction de a qui est en cause, et non pas simplement sa méconnaissance. Le sujet n’y est lesté par aucun a, ce qui le livre, quelquefois sans aucune possibilité de liberté, à la métonymie pure, infinie et ludique, de la chaîne signifiante. [17]

Le maniaque est coincé entre deux moments de la dialectique de la subjectivité, entre la première négation cartésienne, celle de l’objet, et la seconde négation hégélienne qui en même temps réunit et maintient séparés sujet et objet. Le sujet maniaque ne peut pas accomplir la deuxième négation qui le mènerait de la subjectivité vide et unilatérale à la reconnaissance de son objet déterminé.

L’histoire récente nous fournit un cas d’étude illustrant le lien étroit entre le signifiant winning et la manie. En 2011, après avoir démissionné dans une furie mégalomaniaque de l’émission dont il était la vedette (et qui faisait de lui l’homme le mieux payé de la télévision américaine), l’acteur Charlie Sheen a donné plusieurs entretiens télévisés bizarres dans lesquels le signifiant-maître winning s’est vite révélé comme la pierre angulaire de son discours délirant. D’un point de vue clinique, Sheen, toxicomane notoire, semblait être en plein épisode maniaque. Délesté de tout objet, son discours est devenu pure métonymie, pure fuite. À la télévision, ses yeux sont vitreux, ses gestes maniérés, sa présentation sthénique, ses tics faciaux discordants, sa parole rapide ; il fume cigarette sur cigarette. Lorsque la journaliste Andrea Canning lui demande s’il est « bipolaire », il répond, de façon ingénieuse, qu’il n’est pas bipolaire mais « bi-winning » (bi-gagnant) ! Nous pouvons ainsi traduire cet échange en langage lacanien :

Journaliste: Êtes-vous un sujet divisé attaché via le losange du fantasme à un objet extime ?

Sheen: Non, de l’autre côté du losange du $ se situe encore du $. Je suis pur sujet cartésien.

En même temps, la vérité parle à travers Sheen. Au niveau de l’énoncé il a tort, bien sûr ; il ne s’est pas libéré de son objet et ne le fera jamais. Il n’est pas bi-gagnant. Il va presque sans dire qu’il s’est effondré peu de temps après cet épisode maniaque. Il est ontologiquement impossible de tricher avec l’objet. Or, au niveau de l’énonciation, il a raison. Il a raison de refuser les signifiants mortifiants et idéologiques auxquels la journaliste essaie de l’épingler (des signifiants qu’elle est allé piocher dans le DSM). Il a raison de refuser de jouer le jeu de la pénitence publique imposé par le même Autre que celui qui l’a mené aux excès dont on l’accuse.

Sheen est une figure paradigmatique en ceci, qu’il a accédé à ce qui passe pour la place de la paternité dans ce nouvel Autre. C’est un des rares « chanceux » à se trouver dans une position qui lui permette de remplir chacun des idéaux de cet Autre. Il est beau. Il est riche. Il est célèbre. La raison pour laquelle Sheen est psychotique, quand bien même d’autres futurs Sheen restent dans la névrose tient a ceci, que Sheen s’est permis d’occuper la place paternelle promue par ce nouvel Autre – une place qui est contradictoire et impossible, contraire à la place de la paternité promue par le vieil Autre de la tradition religieuse. Cette nouvelle place n’est rien d’autre que le retour de la place fantasmée du père de la horde.

La loi de Gödel est sans appel : un système peut être soit complet, soit consistant, mais jamais les deux. La place traditionnelle de la paternité est une place consistante et donc incomplète, une place qui ne peut être atteinte que via la castration. Ceci est l’héritage de la bande de frères avancée par Freud dans Totem et Tabou. Ici nous voyons la différence entre un Autre qui crée des névrosés et un Autre qui crée des psychotiques. Un Autre générateur de névrosés offre au sujet une place paternelle à condition que celui-ci se châtre symboliquement et se soumette à l’autorité d’un père plus haut placé que lui. Au contraire, un Autre générateur de psychotiques commande le sujet à ne rien sacrifier, à ne subir aucune castration symbolique. Or, c’est uniquement par la castration symbolique que le mauvais infini (Nowhere) de la jouissance peut être échangé contre le Somewhere d’une place fixe dans l’Autre. Bien entendu, la plupart des hommes ne peuvent pas remplir les idéaux d’un tel Autre (« sois riche, sois célèbre, sois beau ») et sont donc obligés de recourir à la névrose « malgré eux » lorsque, par le truchement d’une rencontre brute avec le trou dans le symbolique, ils se rendent compte que les formes concrètes de la jouissance ordonnées par cet Autre leur sont inaccessibles. Or, ces rares sujets comme Charlie Sheen qui ont de toujours eu la permission de l’Autre de gagner ne rencontrent jamais aucune limite à leur jouissance.

La psychose de Sheen pourrait presque être considérée comme une réponse éthique à un Autre massivement hypocrite. Tout au moins est-elle compréhensible. D’une part, sa réponse est éthique dans la mesure où Sheen refuse de se châtrer comme l’aurait fait le névrosé. Il se permet d’occuper la place de celui qui détient le phallus imaginaire. Il semble que Sheen se soit permis de désirer. Or, en même temps, Sheen méconnaît sa propre complicité dans le processus. Il ne réalise pas que sa psychose découle d’une incapacité de refuser les jouissances que l’Autre lui propose (drogue, sexe, argent, célébrité, winning). Dans son séminaire sur Le désir et son interprétation, Lacan nous rappelle que le désir n’est pas séparé de l’interprétation qu’on en fait ; le désir est son interprétation. Et c’est ici que Sheen se trompe. Au lieu de poursuivre son désir (singulier), il poursuit la jouissance (générique) sous les formes promulguées par l’Autre. Jamais il n’a, par le truchement d’un Autrui porteur du message de la castration de l’Autre, été obligé d’interroger celui-ci, mettre en question la jouissance que l’Autre a toujours mise à sa disposition. En raison de la forclusion, il ne peut pas voir que derrière cet Autre qui l’invite à jouir, gît le langage, le symbolique, la différence, et avec elle, la castration.

L’Autre ne lui a pas rendu le service de lui poser le vel identifié par Lacan dans le séminaire XI : « La bourse ou la vie ? » En règle générale, l’Autre hypermoderne ne nous pose plus ce vel avec autant d’insistance qu’avant. L’Autre auquel Charlie Sheen a affaire, c’est-à-dire l’Autre du consumérisme, l’Autre de l’hypermodernité, l’Autre sans lieu, lui dit au contraire : « Prenez la bourse et la vie, vous ne me devez rien ». Nous pourrions invoquer ici la célèbre phrase de Joseph de Maîstre, en la modifiant un peu : « Toute nation a l’Autre qu’elle mérite. » En voulant échapper à la loi de la castration, la société hypermoderne a fini par s’octroyer un Autre à son image, c’est-à-dire un Autre qui nie sa propre castration.

Michel Houellebecq et Charlie Sheen forment donc un couple parfait. Ils illustrent, celui-là par la mélancolie, celui-ci par la manie, que l’Autre que nous sommes en train de construire ne nous donne plus accès à une quelconque Loi qui assurerait le relais entre l’homme et le réel.

Le discours de Sheen vaut d’être cité davantage. Les extraits suivants proviennent tous de la série de ses entretiens télévisés avec Andrea Canning, diffusés en février 2011 sur la chaîne américaine ABC. Ces citations génialissimes, réellement poétiques, nous rappellent que manie et poésie peuvent très bien cohabiter : comme le dit Lacan, « la manie est bien en effet ce à quoi ressemble la dernière œuvre de Joyce. » [18]

Sur son choix de ne plus se droguer :

I will not believe that if I do something then I have to follow a certain path because it was written for normal people, people who aren’t special, people who don’t have tiger blood and Adonis DNA.

Nous voyons ici le transfert psychotique vers la lettre. « ADN d’Adonis » est un non-sens au niveau de la métaphore ; cette phrase ne devient claire que si nous voyons le lien au niveau de la lettre entre « ADN » et « Adonis ».

Sur sa bipolarité :

I’m bi-winning. I win here and I win there. Now what ? If I’m bipolar, aren’t there moments where a guy like crashes in the corner like, « Oh my God, it’s all my mom’s fault ! » Shut up ! Shut up ! Stop! Move forward.

Sur le fait d’être un gagneur :

I’m sorry, man, but I’ve got magic. I’ve got poetry in my fingertips. Most of the time – and this includes naps – I’m an F-18, bro. And I will destroy you in the air. I will deploy my ordinance to the ground.

Sur ses drogues de prédilection :

I am on a drug. It’s called Charlie Sheen. It’s not available because if you try it once you will die. Your face will melt off and your children will weep over your exploded body. It’s too much.

The only thing I’m addicted to is winning. This bootleg cult, arrogantly referred to as Alcoholics Anonymous, reports a five percent success rate. My success rate is one hundred percent.

Charlie Sheen dit clairement ici qu’il ne se drogue à rien d’autre que du S1 à l’état pur : le signifiant winning (que nous devons considérer comme un néologisme dans sa bouche), ainsi que son propre nom, sont ses deux drogues de choix.

Sur le fait de gagner :

Winning, anyone? Rhymes with winning. 

Nous voyons se profiler dans le discours de Sheen plusieurs détails qui nous sont précieux dans le contexte de la présente étude. Premièrement, la structure binaire mais non-dialectique de ses énoncés. Il faut que le néologisme « winning » soit doublé à plusieurs reprises (« bi-winning », « winning…rime avec winning »), mais sans que le déplacement de l’autre côté du verbe fasse évoluer dialectiquement le concept. Dans un de ses entretiens avec Andrea Canning, Sheen présente ses deux compagnes – qu’il appelle ses « déesses » – au public américain. Ces deux femmes, l’une mannequin, l’autre actrice porno, se ressemblent comme des jumelles. Leur habitus est celui de la jeune femme américaine parfaite, blonde, jeune, dents blanches, allure de pom-pom-girl. Elles incarnent, par leur lisseur, le discours du capitaliste, lequel fonctionne comme un refus implicite du propre de l’objet, c’est-à-dire d’être une saloperie, comme l’a qualifié Lacan. La solution ingénieuse de Sheen est, encore une fois, de remplacer l’objet qui se trouve de l’autre côté du losange par encore du sujet, encore du signifiant-maître. En dédoublant son nom, en dédoublant le signifiant-maître auquel il s’est accroché, en dédoublant ses femmes, Sheen tente de nier l’existence de l’objet a qui risque toujours d’incarner la forclusion du nom du père.

Charlie Sheen et ses déesses

Le nom du père a également un statut inhabituel chez Sheen. Son père, Martin Sheen, également acteur hollywoodien, s’appelle en vérité Ramon Estevez. Charlie Sheen a donc deux noms paternels : Charlie Sheen et Carlos Estevez. Lequel est le vrai nom du père ? Quel est le nom Sheen sinon un refus de l’objet qui s’accroche au nom Estevez, jugé par Martin trop hispanique pour marcher à Hollywood ? Estevez est un nom qui fait un peu trop penser aux « odeurs et bruits de l’immigré » (pour paraphraser Jacques Chirac), à l’objet a dans toute sa corporalité, voire son analité. Sheen, au contraire, signifie littéralement lustre superficiel en anglais. Emilio Estevez, le frère de Charlie, lui aussi acteur célèbre, a choisi de garder le nom de famille original.

Le cas Charlie Sheen est donc truffé de faux-semblants et de doubles. Il y a le couple Estevez/Sheen, le couple Martin/Charlie, le couple Emilio/Charlie et les déesses, sans parler de ses propres enfants jumeaux, Max et Bob. A cela il faut ajouter le couple Charlie/Charlie, le personnage qu’il incarne dans Mon Oncle Charlie, personnage basé sur… Charlie Sheen ! D’ailleurs, le conflit qui amène Sheen à passer à la télévision est un conflit entre lui et le producteur Chuck Lorre, qui n’est autre que l’auteur des répliques que prononce Charlie Sheen quand il joue son propre rôle à la télévision. Le travail de Lorre consiste donc littéralement à parler Sheen, dans les deux sens. Pour un psychotique, cette présentification toute faite de l’Autre persécuteur a de quoi faire des ravages ! Mon oncle Charlie n’est rien de moins que la mise en scène, dans la réalité, de l’expérience d’être parlé par l’Autre du psychotique. Dans un autre entretien donné à la même époque, à la radio cette fois-ci, Sheen nargue Lorre en l’appelant par son nom hébreu, Chaïm Levine. Le dédoublement maniaque de Sheen se retrouve ainsi projeté dans l’Autre sur le mode de la persécution : derrière le gentil Chuck se profile le méchant Chaïm (notons également que Chuck est un diminutif de Charles et que Sheen est juif de par sa mère). La série de doubles sheeniens « innocents » fonctionne, dans cette optique, comme un refus affiché du caractère suprêmement inquiétant du dédoublement qui a lieu dans l’Autre suite à la forclusion. En tout cas la mauvaise rencontre avec cette figure paternelle semble être à l’origine de la décompensation psychotique qui l’a propulsé à la télévision.

L’imaginaire d’une fuite en avant est également très présent dans son discours (« Je suis un Rafale, mec! » « Avance ! »). Ce discours dévoile la vérité de l’idéologie de l’hypermodernité. Les citations de Sheen sont en même temps une brillante critique de cette idéologie et un indice de sa propre souffrance psychotique. Son inconscient est « à ciel ouvert », et l’Autre de l’idéologie parle à travers lui sans censure. L’injonction centrale de cet Autre est WIN ! Or, comme nous l’avons vu, cette injonction se contredit. Être un gagneur, c’est être un cheateur ; être un cheateur, c’est être un gagneur. L’Autre doit être le site de la cohérence pour que le sujet puisse y occuper une place autre que celle du déchet ou du dieu. Cette cohérence dépend de l’existence d’un au-moins-un qui la fasse tenir. Le fait que Sheen soit devenu psychotique nous montre peut-être que la place à laquelle il s’est élevé est la place sacrée du Maître.

Comment les rois de l’antiquité ont-ils fait pour ne pas devenir fous ? Ils ne le sont pas devenus parce que, comme nous l’avons vu avec Arthur, la dernière vérité de la place du roi est son identité spéculaire avec le royaume. Autrement dit, il existe bel et bien un Autre de l’Autre, mais cet Autre de l’Autre n’est rien d’autre que l’existence elle-même, le nœud borroméen lui-même. Citons de nouveau le dernier Lacan : « s’il y a un Autre réel, il n’est pas ailleurs que dans le nœud même. »

Or, Charlie Sheen est le roi d’un royaume sans terre. L’Autre de Sheen est un Autre sans lieu, et cette absence de lieu (que nous explorerons dans le prochain chapitre), cette absence de corps, cette absence d’existence, rendent cette place impossible. En l’absence d’un Autre paternel auquel articuler son être, Sheen est obligé de se dédoubler pour faire tenir la structure et se protéger contre le mauvais Autre persécuteur.

Dans le cas concret de Charlie Sheen, cette désarticulation du nom et du lieu passe par la désarticulation du nom du père-acteur et le nom du père-fils-petit-fils à l’infini. Sheen, littéralement semblant, plutôt que Estevez, racines.

Cet Autre auquel Charlie Sheen a affaire ne reconnaît pas le hiatus entre S1 et S2. Or, c’est uniquement en reconnaissant la différence signifiante que l’Autre peut permettre au sujet de reconnaître sa propre division ($<>a). Quand la substance même du message de l’Autre (« Triche ! Jouis ! ») ne se trouve pas interceptée et inversée par une figure paternelle (« Renonce à la jouissance ! ») le résultat ne peut être que la psychose. Car tricher pour la psychanalyse ne peut signifier qu’une seule chose : jouir de la fusion incestueuse avec la mère.

L’Autre sheenien commande le sujet d’occuper une position impossible. Cette position est impossible parce qu’elle constitue un refus du principe du Somewhere : la position est par définition un quelque part. Or, sans la mise en place du Phallus (ou plutôt, pour rester fidèle à l’articulation faite par Lacan du discours du capitaliste, le sujet mis à la place du phallus) le concept même de position est impensable. L’espace réel aménagé par l’Autre sheenien est celui que nous avons déjà exploré, celui du Everywhere-Nowhere, duel mais non-dialectique, dont l’indistinction témoigne de l’échec de la symbolisation, du pouvoir séparateur du symbolique. Comme le dit Lefebvre :

Le contenu de l’espace abstrait [pour nous, l’Autre, ndlr] consiste en contradictions que la forme abstraite paraît réduire mais qu’en vérité son analyse rend manifestes. Comment est-ce possible ? Comment un espace peut-il se dire à la fois homogène et fracturé ? Unifié et fragmenté ? […] D’abord parce que la « logique de l’espace », sa cohérence et ses significations apparentes, recouvrent une violence inhérente à l’abstraction. [19]

Gagner, c’est refuser de reconnaître sa singularité ; c’est refuser de reconnaître l’objet a dans sa dimension réelle. Un Autre qui nous commande de gagner est donc un Autre qui a été désarticulé du réel. Et quand l’ultime référent du symbolique n’est plus le réel, celui-ci ne peut faire retour que par effraction, comme l’illustre le discours de Sheen.

Nous aurions tort d’imaginer que le cas Sheen est unique. Au contraire, le discours du capitaliste exige que l’Autre soit un cheateur inconsistant. Sinon, il serait impossible à l’objet de consommation de circuler sans être pris dans une territorialité quelconque qui ne ferait que ralentir sa course. Nous sommes tous confrontés à la même question : vous appelez-vous Sheen ou Estevez ? Vous identifiez-vous à votre corps ou à votre compte Facebook ? Les enjeux sont les mêmes pour nous que pour Charlie Sheen. Sheen, c’est un nom de gagneur ; Estevez, c’est un nom de looser, car un Estevez ne peut pas se dissoudre complètement dans le flux toujours plus flou du néolibéralisme. Choisir de s’appeler Estevez revient à choisir la prolétarisation dans un monde qui a élevé le winning, c’est à dire le cheating, en unique valeur éthique.

Cet Autre impossible auquel Sheen est assujetti et dont l’injonction est « Gagne! » est le même Autre qui (n’)est incarné dans l’espace par Las Vegas. Nous allons maintenant tourner notre attention vers le « discours » exurbain de Las Vegas, dans lequel nous pouvons observer la même symptomatologie maniaque que chez Charlie Sheen.

What happens in Vegas, stays in Vegas

Ce bon mot, connu de tout Américain, qu’il ait mis les pieds à Las Vegas ou non, va dans le sens de la thèse que nous avançons ici.

« Ce qui arrive à Las Vegas reste a Las Vegas. » Autrement dit, dans le fantasme collectif, Las Vegas est un lieu magique ou faire et être peuvent être désarticulés sans conséquences. La loi de rétroaction qui stipule que tout faire fait retour dans l’être y est niée. Las Vegas incarne donc le fantasme d’une victoire sur la dialectique, c’est-à-dire le réel lui-même.

En 2009, The Hangover, traduit en France, non en français mais… en anglais par Very bad trip, a fait un carton planétaire. Le film raconte l’histoire de trois hommes qui se réveillent un matin à Las Vegas, vraisemblablement après avoir vécu une soirée d’enfer mais dont ils ne se souviennent malheureusement de rien. Après un tour vite fait de leur chambre d’hôtel, ils découvrent qu’ils ont perdu un de leurs copains. Pour le retrouver, ils doivent, grâce à des indices qu’ils trouvent sur eux, remonter le fil de la soirée qu’ils ont forclose.

Peut-être que la raison pour laquelle ce film a connu un tel succès global tient au fait qu’il met en scène le fantasme au cœur de Las Vegas, celui d’un endroit où l’objet a, après avoir été forclos, ne revient pas par effraction brutale dans le réel comme ce serait le cas dans la réalité, mais gentiment, avec en plus un petit bénéfice. Lacan théorise ainsi ce fantasme :

Le joueur se réfère – dans un certain au-delà qui est celui que définit le cadre du jeu – se réfère à un mode de rapport autre du sujet au signifiant, qui ne comporte pas la perte du a. [20]

The Hangover a donc la structure d’une anti-psychanalyse, laquelle, au lieu de faire reconnaître au sujet qu’il est castré depuis toujours, lui révèle qu’il ne l’a jamais été. Quand les trois héros se réveillent, l’un d’entre eux (Stu) découvre que non seulement il a perdu une dent (castration) mais qu’il s’est marié (assomption de la génitalité). Pire, il y a un bébé dans leur chambre d’hôtel. À peine castré et marié, et déjà père ! La gueule de bois titulaire n’est rien d’autre que le principe de réalité freudien. Or, au cours du film, la castration symbolique est progressivement défaite : Stu se fait faire une nouvelle dent, sa femme redevient une prostituée, et le bébé est repris (résorbé) par la mère. À la fin du film, les trois héros retrouvent non seulement leur copain mais un joli pactole de jetons qu’ils avaient gagnés au casino. La dimension de la perte, du vel qu’exige l’objet a est niée, et en cela The Hangover est un film capitaliste parfait. À la métaphore, au vel, est substituée une métonymie « infinie et ludique » qui ne se solde pas par un effondrement au moment où l’objet fait retour (comme c’était le cas avec Charlie Sheen, soumis, lui, aux règles de la structure), mais plutôt par une jolie plus-value.

Voici le fantasme au cœur de Las Vegas : un endroit où l’objet a peut être non seulement forclos sans séquelles mais carrément mis dans un fond de placements. Nous pourrions même aller plus loin en suggérant que le message de The Hangover est le suivant : pour gagner, il faut forclore. Voila pourquoi gagneur est un faux concept : il présuppose une opération – la forclusion sans conséquences – qui n’est pas possible dans le réel. « What happens in Vegas, stays in Vegas. » Formulé autrement, le fantasme derrière Las Vegas est le fantasme de laisser derrière soi l’être, c’est-à-dire le rapport à l’objet dans sa singularité, et de devenir, comme Charlie Sheen, pur sujet maniaque.

Exurbs

La forme urbaine particulière à Las Vegas – l’exurb – est une incarnation spatiale de cette idéologie. Au contraire du suburb, qui garde un rapport avec la ville dont il constitue les marges, l’exurb est une banlieue sans ville. L’exurb nie toute référence à un terme extérieur à lui-même. L’exurb, de par sa forme même, refuse la dialectique, c’est-à-dire le réel. Comme le dit Lacan : « Le réel… ne va pas sans comporter réellement le trou qui y subsiste, de ce que sa consistance ne soit rien de plus que celle de l’ensemble du nœud qu’il fait avec le symbolique et l’imaginaire. » [21]

Les géographes et urbanistes définissent l’exurb par sa seule distance au centre-ville : pour eux, il s’agit simplement d’une banlieue lointaine. Or, cette définition par le chiffre ne nous permet pas de saisir les véritables enjeux de cette nouvelle forme urbaine. Un exurb se distingue du suburb qualitativement en ceci, qu’il est organisé autour de la mise en sursis de l’Autre (phallique) de la ville. À y regarder de plus près, nous voyons que ce qui est refusé est surtout l’existence du lieu lui-même. Il n’y a aucun besoin qu’un exurb soit loin du centre pour que cette logique y soit opérante. Ceci est le cas à Las Vegas. Aucune dialectique ne lie le centre où se trouvent les casinos luxueux et les exurbs sans visage qui commencent à la lisière de celui-ci. Sans parler, bien sûr, du fait que la ville entière se trouve, comme Dubaï, au milieu d’un vaste désert. Las Vegas représente le triomphe de l’abstraction de la surface visuelle sur l’incarnation, la spatialité du corps. Elle fonctionne comme un miroir qui capture le sujet en lui renvoyant une image. Comme le dit encore une fois Lefebvre :

Une confusion singulière et d’ailleurs impensable, impossible, s’opère à l’état naissant entre l’espace et la surface, celle-ci définissant l’abstraction spatiale et lui conférant une existence physique, mi-fictive mi-réelle. Cet espace abstrait devient alors le simulacre de l’espace plein (de celui qui fut plein dans la nature et l’histoire). Le parcours devient simulation vécue, gestuelle – la promenade, l’errance – de ce qui fut activité urbaine, rencontre, déplacement parmi des existences concrètes. Comment échapper dès lors à la pulvérisation de l’espace en images, en signes, en informations conjointes-disjointes pour le « sujet » voué lui-même à l’abstraction ? L’espace s’offre comme un miroir au « sujet » réfléchissant, mais à l’imitation de Lewis Carroll, le « sujet » passe de l’autre côté du miroir et devient abstraction vécue. [22]

Or, comme le montre James Howard Kunstler dans son excellent The Geography of Nowhere, la banlieue américaine a été, dès le début, un exurb en puissance. Elle n’est ni ville, ni campagne. Elle est l’incarnation du fantasme américain d’une utopie abstraite soustraite à la dialectique. Elle surgit dès le milieu du 19ème siècle avec l’introduction des chemins de fer. La banlieue s’annonce comme un refus de la ville ; en ceci, elle n’est que le double spéculatif de celle-ci, suivant la logique hégélienne explorée plut haut. Kunstler décrit les premières banlieues ainsi :

The layout of the homes was about as far removed from a grid scheme as might be imagined. Everything was deformalized : the streets were crooked and winding, gardens rambled, asymmetrical houses sprouted towers like fairy-tale castles to create a fanciful sense of timeless historicity – where, in reality, there would dwell just so man widget manufacturers who depended for their fortunes on the implacable routines of business conducted in the gridded streets of Manhattan. [23]

Ou encore :

By 1915, the romantic suburb of the type pioneered by Llewellyn Park [New York] and Riverside [Chicago] was a fixture on the fringe of most American cities and had attained its high-water mark as the accepted version of the Good Life. In places like Shaker Heights, Ohio, and Brookline, Massachusetts (where Olmstead lived and kept his main office), the fortunate few could enjoy the dream of an achieved Arcadia completely insulated from the industrial economy that made it possible. It was an artificial way of life in an inorganic community that pretended above all other virtues to be natural. [24]

Or, une telle conception de la banlieue n’est que la conséquence des lois de propriété qui régissent la terre américaine depuis la révolution de 1776 :

American land law was predicated on the paramount principle that land was first and foremost a commodity for capital gain. Speculation became the primary basis for land distribution – indeed, the commercial transfer of property would become the basis of American land-use planning, which is to say hardly any planning at all. […] Other Old World values toppled before this novel system – for example, the idea of the land as the physical container for community values. [25]

La manie est un simulacre du désir. L’exurb est un simulacre de la ville. Dans les deux cas, la dialectique est refusée à la faveur de la métonymie pure. Las Vegas est une parodie de l’espace désirant. Jean Baudrillard a raison de voir, dans le West américain, non un simulacre du Paradis mais plutôt le Paradis réellement réalisé [26] – le caveat étant que le Concept même (dans le sens hégélien du Begriff) du Paradis est en soi faux, non-dialectique. Réaliser un tel concept tronqué revient à commettre un crime, le meurtre du réel théorisé par Baudrillard dans Le crime parfait.

Cette étendue d’espace non-dialectique ressemble à l’espace que nous avons exploré au début du présent travail, à savoir le Nowhere de la psychose, à une différence près : le nouveau Nowhere serait plutôt un Everywhere. Cette différence tient à ceci, que là où la psychose est hors-discours, la psychose dite ordinaire serait le produit d’un discours paradoxal, non-dialectique, celui du capitaliste. Les exurbs de Las Vegas forment un Everywhere stérile, tandis que l’espace de la psychose serait un Nowhere sans bord. Everywhere ressemble donc à un Somewhere « réussi », infini, vidé de ses aspérités. Or, il n’est protégé de décompensation, de régression au statut de simple Nowhere que par un travail effréné, celui qui consiste à faire circuler toujours plus vite les lathouses. Et rien ne nous permet encore de partager l’optimisme de Lacan concernant le destin de ce discours, à savoir qu’il finira par se consumer.

Burning man

Las Vegas n’est pas la seule ville dans le Nevada qui mérite notre attention. Or, l’autre ville en question n’en est pas une au même titre que Las Vegas. Chaque année, pendant une semaine, le festival Burning Man devient la troisième ville de l’état après Las Vegas et Reno.

En 1990, Larry Harvey amène 80 de ses amis dans le désert, où il dessine un trait dans le sable. Il leur dit qu’une fois qu’ils auront franchi cette ligne, tout sera différent. Tous franchissent la ligne. Ainsi naît le festival utopique Burning Man. Son éthique est simple : ne laisser aucune trace. Pendant des mois est construite une ville éphémère qui ne sera habitée que pendant une semaine. Après le festival, elle est soigneusement démontée.

Ce que Larry Harvey cherche avec sa ligne dans le sable n’est rien de moins que le désir fou de mettre en place un refoulement freudien qui marche, qui ne génère pas de retours du refoulé. Pour Freud, le refoulement est double : d’abord, l’insupportable contenu psychique est refoulé ; ensuite, ce refoulement est lui-même refoulé. Telle est la structure de Burning Man : en pénétrant à l’intérieur du festival, la réalité est refoulée ; en quittant le festival sans laisser aucune trace et en retournant à la réalité, ce refoulement est refoulé. Burning Man ressemble fort à une suppléance psychotique en ceci, qu’il met et remet en acte quelque chose qui, si tout s’était bien déroulé la première fois, se serait déjà inscrit, à savoir le refoulement primordial.

Voici un extrait du manifeste de Burning Man :

The touchstone of value in our culture will always be immediacy : experience before theory, moral relationships before politics, survival before services, roles before jobs, embodied ritual before symbolism, work before vested interest, participant support before sponsorship. [27]

Quel est cet « immediacy » sinon un refus du symbolique, domaine de la médiation ? Quelle est la politique sinon la nécessité de faire rencontrer l’universel de la moralité et le concret du lien social ? Quelle est l’expérience « sans théorie », sinon la jouissance mythique et forclose d’avant le signifiant ?

Or, que se passe-t-il à Burning Man ? Rien de très surprenant : la mise en scène des jouissances les plus polymorphes. On y baise, on s’y drogue, on y danse, on s’y déguise, on s’y promène tout nu. Il est très important que cette performance de la jouissance soit convaincante, car sinon il n’y aurait rien à refouler, rien à partir de quoi élaborer un refoulement secondaire qui permettrait enfin à S1 et S2 de se distinguer, de commencer à fonctionner comme une machine génératrice d’une dialectique reliant un Somewhere et un Elsewhere.

En faisant de Burning Man une ville éphémère, ceux qui y participent cherchent implicitement à réarticuler le temps et le lieu qui ont été désarticulés de l’universel dans les nouveaux Everywhere qui sont en train de phagocyter les vieux Somewhere de ce monde. Son fonctionnement est celui d’un super-Las Vegas. « What happens in Vegas, stays in Vegas » : une trace de jouissance est laissée, mais elle est mise en quarantaine dans un lieu précis qui continue à exister. « Leave no trace » : la trace même est perdue. Burning Man suit ici une logique perverse. Le festival, comme le scénario pervers, constitue en même temps un retour à la jouissance pré-œdipienne et une tentative de mettre en place la castration symbolique.

Burning Man forme donc un Elsewhere éphémère. Celui-ci est à distinguer strictement des vieux carnavals, dont le principe de fonctionnement est qu’ils élèvent, temporairement, un Somewhere au statut d’Elsewhere. Là où le Carnaval tel que le Mardi Gras de la Nouvelle-Orléans accomplit un travail dialectique, celui d’infuser Somewhere avec la jouissance qui s’était accumulée, au cours de l’année précédente, dans le fantasme d’un Elsewhere, Burning Man, par son isolation dans l’espace, ne fait que creuser le fossé qui sépare Somewhere et Elsewhere, dorénavant Everywhere et Nowhere. Le « monde par défaut » – tel est le nom que les « Burners » donnent à la réalité après leur conversion au culte de Burning Man – ne peut que devenir un Everywhere vide de jouissance, tandis que le festival lui-même ne peut que devenir un Nowhere de la jouissance brute.

Le Hollywood de Charlie Sheen, Las Vegas, Burning Man : chacune de ces villes représente un pas en avant par rapport à la précédente dans l’élaboration d’un discours spatial qui éliderait la castration symbolique et permettrait ainsi au capital, signifiant sans signification, de circuler d’autant plus librement. L’avenir de ces divers non-lieux est loin d’être certain ; ils se consumeront ou ils ne se consumeront pas, mais leur extension, telle la peau de plaisir de Michel Houellebecq, ne peut qu’entraîner la chute du désir.

Nous avons jusqu’alors exploré les divers chemins que peuvent emprunter des lieux pour devenir des non-lieux. Cette recherche s’inscrit donc du côté de Thanatos. Dans le prochain chapitre, nous allons explorer, au contraire, le travail d’Eros tel qu’il continue à opérer au sein de nos lieux en voie de désagrégation. Comme le dit Paul Eluard, « il y a un autre monde, mais il est dans celui-ci ». [27] Le mouvement dialectique est-il possible dans le monde hypermoderne ? Oui : le réel est indestructible. Le désir l’est aussi. Contre Houellebecq et Sheen, et avec Lacan et Deleuze, nous allons tenter de trouver le fil de ce désir indestructible qui persiste sous la forme d’une autre géographie, cachée à l’intérieur les diverses géographies tronquées que nous avons explorées jusqu’ici, mais non moins réelle pour autant.

Notes :

[1] DUVIGNAUD, Lieux et non-lieux, p. 17

[2] Le néologisme semble faire son chemin : il paraît à la une du Point du 8 mai 2014 qui promet de révéler « le secret des gagneurs ».

[3] cf. CARLSON, Reference to kinds in English, New York : Garland, 1977

[4] Nous pourrions ici remarquer au passage que le statut de l’Autre dans l’enseignement de Lacan illustre le principe que l’ontogenèse récapitule la phylogenèse: le premier Autre est l’Autre imaginaire du stade du miroir, l’Autre doté d’un visage ; le deuxième Autre est l’Autre symbolique de la Loi ; le troisième Autre est l’Autre réel, l’Autre au-delà de la symbolisation.

[5] LACAN, Séminaire XVII, pp. 102-103

[6] Oxford English Dictionary

[7] cf. LACAN, Séminaire XI

[8] KOSOK, « The formalization of Hegel’s dialectical logic » in Hegel : a collection of critical essays, éditeur Alisdair MacIntyre, p. 242

[9] Ibidem, p. 249

[10] LACAN, Séminaire XXII, 13 mars 1975

[11] DELEUZE, L’île déserte et autres textes, p. 44

[12] DELEUZE et PARNET, Dialogues, p. 53

[13] Ibidem, p. 56

[14] GORI, La fabrique des imposteurs, p. 262

[15] LACAN, Séminaire XV, 10 janvier 1968

[16] FREUD, Psychologie des masses, p. 71

[17] LACAN, Séminaire X, p. 388

[18] LACAN, Séminaire XXIII, p. 12

[19] LEFEBVRE, La production de l’espace, p. 352-353

[20] LACAN, Séminaire XIII, 2 février 1966

[21] LACAN, Séminaire XXIII, p. 37

[22] LEFEBVRE, op. cit., p. 361

[23] KUNSTLER, The Geography of nowhere, p. 46

[24] Ibidem, pp. 56-57

[25] Ibid., p. 26

[26] cf. BAUDRILLARD, Amérique

[27] www.burningman.com

[28] Paul Éluard, Oeuvres complètes vol. 1, p. 986, Paris : Gallimard, 1968

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