8. Géographies anales, géographies vaginales

8. Géographies anales, géographies vaginales

Nous avons, au cours du présent travail, exploré un certain nombre de lieux ratés. La Nouvelle-Orléans, Tirana, Camelot, Los Angeles, Paris et Las Vegas sont autant de lieux qui n’arrivent pas ou plus à assurer le fonctionnement du désir. Or, à quoi ressemblerait un lieu désirant ? Existe-t-il un tel lieu ?

La nature du nouvel Autre, celui qui ne prend pas la forme d’un Somewhere mais d’un Everywhere, est qu’il est non-désirant. Il nous commande, il nous aspire, il nous manipule, il nous donne des objets, mais il ne nous montre plus comment transformer la jouissance en désir. Un Autre désirant est nécessairement un Autre dialectique, un Autre universel-concret, c’est-à-dire incarné et dans le temps et dans l’espace. Or, les nouveaux non-lieux sont précisément des Autres qui récusent la temporalité aussi bien que la spatialité. Si « le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre », alors comment pouvons-nous désirer quand l’Autre ne nous interpelle plus au niveau du désir ? L’hypothèse que nous allons explorer est la suivante : la seule façon de continuer à désirer face à un Autre qui n’est plus en mesure de nous offrir un désir digne de ce nom, consiste en la fidélité à ce qui se trouve au-delà de cet Autre, à savoir la jouissance féminine. Peu importe l’indigence de l’Autre en question ; jamais il n’arrivera à détruire la jouissance féminine et jamais le désir ne sera totalement forclos.

Commençons par évoquer la nouvelle figure concrète de l’Autre hypermoderne : Internet. Celui-ci est un Autre sans lieu. Il est en même temps la cause et la conséquence de l’émergence des nouveaux lieux sans Autre que sont les non-lieux. Nous y reviendrons.

Gérard Wajcman avance que l’absence est l’objet du 20ème siècle. En un certain sens, l’absence a toujours été la dernière essence de l’objet a. En revanche, si l’absence l’objet spécifique du 20ème siècle, c’est parce que l’humanité a essayé de le réaliser comme tel. Comme le dit Lacan :

[Les sources de l’antisémitisme] sont précisément à chercher dans cette zone sacrée, et, je dirais presque, interdite, qui est la mieux articulée qu’en tout autre lieu, non pas seulement articulée mais vivante, toujours portée dans la vie de ce peuple en tant qu’il subsiste de lui—même dans la fonction que, à propos du a, j’ai déjà articulée d’un nom – le nom du reste. [1]

En kidnappant, dépouillant, tuant et brûlant l’objet a d’Europe, les Nazis ont fortement contribué à l’invention de l’absence comme objet. Or, comme tout objet, celui-ci est un écran qui cache et mortifie un processus dialectique. Cette absence positivée n’est pas, soulignons-le, la « vérité » de l’objet a. Le fantasme génocidaire des Nazis était le fantasme psychotique d’un pur sujet enfin libéré de son objet. Or, au lieu de détruire l’objet, ils ont seulement réussi à le transformer en un rien qui pouvait ensuite circuler sans être vu. Nous devons voir, dans l’objet de consommation, le nouvel avatar du fantasme maléfique d’un Rien enfin réalisé. Et si le consumérisme à l’américaine a dû attendre la fin de la seconde guerre mondiale pour s’exporter aux quatre coins de la terre, ce n’est peut-être pas sans rapport au fait qu’il a fallu qu’il rencontre cet objet européen, ce rien, pour atteindre sa forme la plus virulente.

Voici pourquoi Wajcman désigne l’absence comme objet du siècle, c’est-à-dire pas l’objet des autres siècles : ce n’est pas l’objet transcendantal enfin réalisé, mais encore un écran, encore un leurre entériné par la civilisation. La mélancolie d’un Houellebecq, la manie d’un Charlie Sheen – sans parler de la montée généralisée et de la dépression et de la psychose dans nos sociétés hypermodernes – doivent être situées ici, dans la méprise qui consiste à confondre l’objet partiel de notre ère avec la vérité de l’objet comme tel.

Cette méprise se traduit concrètement en une série d’autres méprises que nous allons explorer dans le présent chapitre. Elles nous mènent à une ontologie fausse dans laquelle le réel lui-même est identifié à ce faux rien et non avec ce qui se trouve derrière cet écran, à savoir le désir dans le sens spinoziste.

La montée des nouvelles géographies que nous avons explorées depuis le début du présent travail constitue, à nos yeux, une tentative de matérialiser le fantasme destructeur qui consiste à vouloir que le rien et l’objet a soient identiques. Nous devons donc voir dans cette géographie une manifestation de ce que Lacan appelle « la passion de l’ignorance ». Celle-ci pourrait être interprétée comme un désir de saisir ou promulguer l’objet directement sans devoir traverser le symbolique. Ce refus de la diachronie se manifeste géographiquement en un espace non-vectorisé, un espace sans dialectique émergeante. Là où la vieille géographie spatialisait le désir en l’organisant hiérarchiquement et diachroniquement, la nouvelle géographie vise plutôt un aplatissement qui serait moins synchronique que hors-temps. Une telle géographie n’est pas, répétons-le, une manifestation du réel mais une instanciation dans l’espace de l’idéologie.

La passion de l’ignorance a toujours déterminé le discours du maître. La nostalgie pour le vieux maître qui surgit ci et là dans notre géographie hypermoderne – voir les divers nouveaux intégrismes religieux – part d’une méprise fondamentale. Oui, la vieille géographie générait le désir, mais ceci n’a jamais été le but du maître. Au contraire, le désir ne surgit que comme effet secondaire de la constitution d’un savoir qui ferait jouir le maître. [2]

Voici pourquoi la nostalgie du maître et la nostalgie du désir doivent être distinguées, même si elles cherchent toutes les deux une sortie du discours du capitaliste et un retour aux quatre « vieux » discours. La différence réside en ceci, que la première vise le discours du maître tandis que la seconde vise le discours de l’hystérique. La passion de l’ignorance, elle, poursuit son chemin.

L’origine du monde

Essayons d’aborder cette question, celle du rien-écran, en faisant un détour par un autre objet qui est en même temps vide et écran, à savoir le sexe de la femme.

Pourquoi Lacan a-t-il offert L’Origine du monde de Courbet à sa femme ? Pourquoi l’a-t-il caché sous un autre tableau ? Pourquoi le vagin n’apparaît-il pas dans sa liste des objets ?

Commençons notre analyse avec les trois citations suivantes de Lacan :

Le sexe féminin a un caractère d’absence, de vide, de trou, qui fait qu’il se trouve être moins désirable que le sexe masculin dans ce qu’il a de provocant, et qu’une dissymétrie essentielle apparaît. [3]

Il n’y a pas à proprement parler, dirons-nous, de symbolisation du sexe de la femme comme tel. […] Et cela parce que l’imaginaire ne fournit qu’une absence là où il y a ailleurs un symbole très prévalent. […] Le phallus est un symbole dont il n’y a pas de correspondant, d’équivalentC’est d’une dissymétrie dans le signifiant qu’il s’agit. [4]

La femme ne sera jamais prise que quoad matrem. [5]

Les deux premières citations sont du premier Lacan, la troisième du dernier. Lacan voit dans le sexe féminin un avatar du zéro, impensable pour l’inconscient selon Freud : « Avec une souveraine indifférence, [le rêve] ne fait aucun cas des zéros, il ne les traite pas du tout comme des nombres. » [6] Le phallus, au contraire, serait pour Lacan « le signifiant du manque du symbole zéro ». [7]

Au début de l’enseignement de Lacan, la féminité est conçue sous l’angle de la mascarade (suivant Joan Rivière). Elle ne cache rien ; elle est pur jeu de surfaces. La femme se pare d’une série de masques phalliques pour cacher le fait qu’il n’y a rien en-dessous. Or, pour le dernier Lacan, il y a en effet quelque chose sous cette série de masques, à savoir la jouissance féminine, celle qui échappe à la logique du phallus, celle qui n’y est « pas-toute » incluse.

Au lieu de voir ces deux positions comme contradictoires, nous devons les voir comme les deux formulations nécessaires d’un phénomène divisé contre lui-même. Le premier Lacan en appelle au dernier et vice-versa. Cela est vrai, d’ailleurs, de tout l’enseignement de Lacan. Quels sont les silences et les hésitations du dernier Lacan sinon une tentative, par le truchement de la mise en scène de son propre corps silencieux, de rendre compte justement de l’eccéité des trous qui jusqu’alors avaient organisé son enseignement ? Cette reconnaissance tardive de l’irréductibilité de la jouissance fonctionne comme une scansion de son premier enseignement. Elle fait émerger des vérités qui ne pouvaient être énoncées la première fois que sous le mode phallique.

« Il n’y a pas d’Autre de l’Autre » : Lacan revient souvent à cette maxime qu’il énonce pour la première fois en 1958. Or, il nous faut attendre la scansion qu’il opère dans son séminaire Encore de 1973-74 pour que ces mots prennent toute leur ampleur dialectique. Ce mot, encore, fonctionne comme une correction hégélienne qui doit être rétroactivement ajoutée à son premier enseignement pour que celui-ci ne tombe pas dans le pessimisme stérile qui rôde toujours autour de la pratique de la psychanalyse.

La rétroaction de cet encore illustre la maxime hégélienne que la chouette de Minerve ne s’envole qu’au crépuscule. La dialectique ne peut être comprise que rétroactivement. Le premier Lacan ne pouvait pas savoir qu’il allait devoir attendre quinze ans pour que son « Il n’y a pas de l’Autre de l’Autre » reçoive l’encore qui le complète.

Cet encore fonctionne comme un premier avatar du sinthome, qui répare rétroactivement le nœud borroméen à trois ronds en le singularisant par l’ajout d’un quatrième rond. Il y a d’ailleurs une certaine confusion qui plane au sujet de ce dernier, une confusion que Lacan laisse exprès en suspens. Enfin, le nœud du sujet est-il composé de trois ronds ou de quatre ? Or, c’est précisément dans cette tension non résolue que se situe la vérité. Si dans le cas de la psychose, le sinthome en vient à fonctionner comme un quatrième rond, dans la névrose, il fonctionne autrement : « chez la plupart le symbolique, l’imaginaire et le réel sont embrouillés au point de se continuer les uns dans les autres. » [8] Pourquoi Lacan choisit-il de se servir d’un seul concept pour parler de deux choses différentes ? D’un côté, le quatrième rond chez le psychotique ; de l’autre côté, l’être-là singulier du nœud à trois ronds chez le non-psychotique. La seule explication possible consiste à traiter ce sinthome comme un concept-limite, un avatar de l’Aufhebung hégélien qui en même temps annule et préserve la différence entre la psychose et la névrose. Or, comme nous avons essayé de l’illustrer au début du présent travail, ce qui sépare le sinthome joycien du sinthome beckettien est précisément le fait que chez celui-ci, un deuxième tour du nœud a été effectué. Autrement dit, ce qui sépare la topologie joycienne de la topologie beckettienne est le temps. Rappelons que Lacan lui-même qualifie son enseignement de deuxième tour de l’œuvre freudienne qui en même temps l’annule et le préserve.

« Il n’y a pas d’Autre de l’Autre. » « Il n’y a pas de rapport sexuel. » Ces deux formules, revisitées sans cesse par Lacan, ne prennent vie qu’en y ajoutant l’encore manquant qui les temporalise, autrement dit qui les topologise : « Il n’y a pas encore d’Autre de l’Autre. » « Il n’y a pas encore de rapport sexuel. »

Est-ce que l’existence d’une jouissance Autre implique l’existence d’un Autre de l’Autre ? En donnant à ce qui se trouve en-dehors de l’Autre un nom au lieu simplement de le taire comme il l’avait fait jusqu’alors, Lacan reconnaît implicitement qu’il y a de l’Un, non seulement dans l’Autre mais également dans l’Autre de l’Autre.

S’il y a un Autre réel, il n’est pas ailleurs que dans le nœud même et c’est en cela qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre. [9]

La tension entre « il y a » et « il n’y a pas » ne peut être résolue qu’en dialectisant, c’est-à-dire en temporalisant le nœud via un encore. La féminité est en même temps universelle (une jouissance féminine au-delà des masques) et concrète (immanente aux masques eux-mêmes). Lacan rend cette asymétrie conceptuellement avec ses formules de sexuation, mais il faut quelque chose de plus pour les faire vivre : un corps. Avec son « la topologie, c’est le temps », Lacan rejoint Torok et Abraham :

La vie concrète ne saurait se réduire à l’un, voire aux deux antagonistes mythiques mais elle comporte, en plus, un élément irréductible: le symbole. […] On comprend aussi que l’exigence intrinsèque [de celui-ci] est d’opérer sans jamais s’accomplir. [10]

Comparons cet « opérer sans jamais s’accomplir » à la description de l’échec du rapport sexuel par Lacan:

[Il y a] une façon de rater le rapport sexuel mâle, et puis une autre. Ce ratage est la seule forme de réalisation de ce rapport si, comme je le pose, il n’y a pas de rapport sexuel. [11]

Quelques lignes plus loin, Lacan précise que « ça rate. C’est objectif. » Cet échec est objectif parce que, chez Lacan, il y a toujours un objet posé entre l’homme et la femme. Lacan semble récuser ici la dimension dialectique de l’objet, le réduisant au seul statut d’osbjet. Or, la parole lacanienne décomplétée nous invite à entendre également dans son « c’est objectif » l’article défini manquant : non seulement c’est objectif, mais c’est l’objectif : l’échec du rapport est le rapport qui opère sans jamais s’accomplir. Souvenons-nous d’ailleurs que pour Lacan, « l’acte ne réussit jamais si bien qu’à rater ». [12]

Lacan avance, au début de son enseignement, que toute représentation de la féminité est en même temps une représentation du phallus :

la signification proprement phallique de ce que certains analystes ont appelé le pénis en creux ou la coupe, pour autant que c’est une des formes sous lesquelles peut se présenter au niveau de l’assomption de l’image phallique par le sujet féminin, précisément le signifiant phallus. Cette sorte de Graal… [13]

Le premier Lacan dit la vérité ici. Or, son erreur est de la dire au lieu de la mi-dire. Tel est le sens à donner à la citation énigmatique du dernier Lacan sur Jung, qui selon lui « disait la vérité. C’est même son tort – il ne disait que ça. » [14] En disant simplement la vérité, Lacan rate quelque chose : si toute représentation du vagin est simplement phallique, alors le contraire est vrai aussi : toute représentation du phallus ne peut qu’être vaginale, ce qui revient à vider les deux concepts de leur sens. Encore une fois, ce qui manque à Lacan à ce stade de son enseignement est la réalisation que seule une topologie permet d’articuler ces deux termes. Pour éviter qu’ils oscillent à l’infini entre les deux positions stériles de l’identité et la différence, il faut une temporalité et une spatialité. Au contraire du phallus, le sexe de la femme n’occupe pas un lieu fixe. Il est le principe même du mouvement dans l’espace et dans le temps. D’ailleurs, sans une topologie, rien n’est possible, à commencer par la psychanalyse. Celle-ci fonctionne en réaménageant le temps et le lieu, elle est le processus par lequel le sujet est amené à abandonner, peu à peu, le phallus intemporel et statique et à lui préférer un objet qui, lui, ne promet que la castration, mais une castration symboligène. Nous retrouvons encore une fois Excalibur, qui illustre précisément, par le double tour de l’objet qu’il met en scène, en quoi le premier Lacan a tort d’assimiler le phallus au Graal : il l’est, oui, mais pas encore.

« Il n’y a pas de rapport sexuel. » Si nous ne rajoutons pas l’encore, cette formule nous amène à des conclusions logiques que la clinique démentit. Elle implique, par exemple, une identité des orifices. Si rien dans l’Autre ne garantit le rapport sexuel, alors pourquoi préférer le vagin à l’anus ? Ou à la bouche ? Ou à la masturbation ? Ou à la névrose ? Ou à la psychose ? Et si toutes les formes de sexualité sont égales, à quoi bon la psychanalyse, d’ailleurs ? Pourquoi Lacan a-t-il acheté L’origine du monde et non, disons, une peinture sur laquelle figure un phallus en érection ?

Or, Lacan sait très bien que sa formule doit être complétée pour éviter cette réduction à l’absurde. S’il ne le fait pas toujours pour nous, c’est précisément afin d’éviter de commettre encore l’erreur jungienne qui consiste à dire ce qui doit être mi-dit. « Il n’y a pas de rapport sexuel, tel que je l’ai défini. […] Le rapport sexuel, c’est la parole elle-même. » [15] La parole, bien entendu, ne s’arrête que là où le désir cède à la pulsion. Or, seul l’encore que Shéhérézade extrait de Shahryar est capable, par son bien-dire, de reporter toujours au lendemain cette capture du désir par la pulsion.

La logique formelle classique, celle de l’un ou l’autre, ne nous permet d’articuler le vagin et l’anus que sous le mode de l’opposition. La phénoménologie freudienne, en revanche, arrive très bien à le faire, mais au prix d’une perte, celle de l’opposition proprement binaire des deux termes, pourtant réelle elle aussi. Pouvons-nous, en suivant Lacan, établir une topologie qui nous permettrait de faire se rencontrer le binaire et le multiple ?

Nous allons voir combien cette articulation, celle de l’analité à la vaginalité, a de conséquences pour nous, citoyens hypermondernes, au niveau de la géographie réelle. Or, avant de passer à une phénoménologie de notre monde vécu, il faut pousser un peu plus loin ces réflexions dialectiques.

Le vagin en question n’est pas la chimère génitale des postfreudiens. Son statut est plutôt celui d’une asymptote. Il n’est ni présence, ni absence, mais le point de torsion mobile où ces deux concepts se rencontrent. Il n’a aucune existence positive. Il est l’ensemble vide qui naît de l’effacement du Un-Tout-Seul, l’inexistant de la théorie badiouienne qui seul peut servir de point de départ pour la constitution d’un corps de vérité.

L’anus, au contraire, incarne le lieu de tentation par excellence, l’orifice qui réunit trou et phallus sur le mode de l’immédiateté. Là où le vagin logique invite à la construction d’un corps de vérité, l’anus logique invite au refus de toute conception dialectique de celle-ci. Il est, plus que toute autre partie du corps, la synecdoque de la perversion.

Que les choses soient claires : nous ne sommes nullement en train de suggérer que seul le non-rapport hétérosexuel constitue un rapport valide. Au contraire : n’importe quel orifice du corps fera l’affaire, si tant est que celui-ci ait été préablablement vaginalisé, c’est-à-dire amené à rencontrer le vrai trou chez l’autre, celui de son désir et non sa demande. Or, la clinique nous montre que la dialectique du désir, au fur et à mesure qu’elle déprend le sujet de ses fixations perverses, fera choir ces avatars du fétiche qui maintiennent le sujet dans un état régressif. La psychanalyse est un mouvement vers la femme.

Notons également que l’anus réel peut fonctionner comme un vagin, tout comme le vagin réel peut fonctionner comme un anus. Pour nous il est question plutôt de la représentation inconsciente de ces orifices et non de leur pratique dans la réalité. Anus, dans l’inconscient, n’est rien d’autre que la représentation du faux trou logique, tandis que vagin, précisément parce qu’il ne se trouve représenté dans l’inconscient que sous des traits phalliques, fonctionne comme un universel qui, en se manifestant à travers n’importe quel anus, délivre l’homme de son emprise par l’inconscient. L’enfant voit l’anus, il le comprend, tandis que la compréhension du vagin ne lui vient que par la parole ; en cela elle fonctionne comme le trou même qui se trouve dans le langage, celui où se niche le sujet. L’anus est un objet de croyance banale, le vagin un objet de foi.

Lacan reconnaît l’immanence de l’anus :

Le niveau anal est le lieu de la métaphore – un objet pour un autre, donner les fèces à la place du phallus. […] C’est pourquoi, dans sa morale, l’homme s’inscrit au niveau anal. Et c’est vrai tout spécialement du matérialiste. [16]

L’anus est le site du matérialisme, du positivisme vulgaire. Il est le site de la mauvaise infinité hégélienne, c’est-à-dire mouvement sans dialectique, activité stérile non-animée par le Geist.

En ayant suffisamment foi en son public pour lui offrir une parole décomplétée, trouée, énigmatique, vaginale, Lacan a pris de gros risques. Il en a parfois payé le prix, comme l’illustre la tragique lecture qu’en ont perpétré les queer theorists américains. En refusant activement d’entendre dans la parole lacanienne un appel à rester fidèle à ce qui ne s’y trouve pas énoncé, à savoir la vérité, toujours indicible, ils ont trouvé en lui une caution idéale pour leurs théories, dont la popularité sur les campus américains politically correct témoigne admirablement d’une analité qui fait d’eux des chantres idéaux du discours de l’université. Leur refus du primat de l’hétérosexualité, même s’il est parfois fort bien argumenté, remplit surtout une fonction de symptôme qui dissimule un refus proprement philosophique de la dimension universelle de la vérité. La sexualité prônée par ces nouveaux sophistes ne peut qu’élider complètement la dimension du désir en lui substituant un régime de demande maquillé en royaume du désir enfin réalisé. En cela elle est, une fois de plus, éminemment compatible avec les divers discours d’esclavage identifiés par Lacan, que ce soit celui du maître, celui de l’université, ou celui du capitaliste. En l’absence d’une quelconque foi, tout orifice, y compris le vagin réel, fonctionne comme un anus. Et dans un monde anal, la psychanalyse est impossible.

Terre érotique

Après avoir acheté L’Origine du monde pour sa femme, Lacan fait peindre par son beau-frère André Masson un tableau du nom de Terre érotique pour le dissimuler. Celui-ci reprend les contours de la femme du tableau de Courbet mais les transforme en paysage. En cachant le tableau scandaleux de Courbet sous un paysage néanmoins dérivé de lui, Lacan consacre l’ensemble vide (et non le Un-Tout-Seul) constituant l’Autre comme lieu érotique, propre à soutenir le désir. Comme le dit Jean-Paul Brighelli, Lacan « n’ignorait pas que l’obscène a pour vocation de rester en-dessous ». [17]

Terre érotique, André Masson

En cachant L’Origine du monde sous un tableau coulissant, Lacan illustre surtout que la femme ne peut être approchée que dialectiquement, à travers le temps et l’espace. Au contraire du phallus, elle ne se donne pas à la contemplation statique. Elle n’est rien d’autre qu’un mouvement-vers-la-femme. Elle est précisément l’acte, inscrit dans le temps, de tendre la main et écarter le voile qui la dissimule :

Car devenir femme et s’interroger sur ce qu’est être une femme sont deux choses essentiellement différentes. Je dirais même plus, que c’est parce qu’on ne le devient pas qu’on s’interroge, et jusqu’à un certain point, s’interroger est le contraire de le devenir. [18]

L’Origine du monde constitue également, bien entendu, un voile, mais comme ce qu’il cache – le Un-Tout-Seul – se trouve dans le réel, il ne peut jamais être saisi. En dissimulant le tableau de Courbet, Lacan invite celui qui le contemple à réaliser que, suite au refoulement primordial de cet Un, nous sommes condamnés à ne jouir que de la traversée du semblant.

Lacan déclare que la femme n’entre en jeu pour l’inconscient que quoad matrem. Or, cette parole a une portée proprement éthique. Souvenons-nous que pour le dernier Lacan, l’inconscient est ce dont nous devons nous désabonner autant que faire se peut. C’est précisément parce que la femme ne se trouve pas représentée dans l’inconscient qu’elle nous invite à opérer ce désabonnement. Si elle n’existe pas, c’est uniquement en tant qu’une. Sa non-existence est du même ordre que celle, paradoxale, de l’ensemble vide ou du lieu. Comme la vérité, elle est et elle demande à venir à l’existence via le désir. Telle est la leçon de l’aphanisis lacanien : « À la pointe du désir il y a aphanisis du sujet. » [19] Le désir passe nécessairement par la tentative de réaliser symboliquement le vide impossible vaginal. Autrement dit, nous avons le devoir éthique de nous désabonner de l’inconscient et de faire exister la femme.

Or, ce devoir est métaphysique.

À quoi sert la tentative de théoriser l’Autre de l’Autre qui est constitutif de la métaphysique ? S’agit-il d’hystérie pure et simple ? Lacan est sur ce point plutôt énigmatique : « Ce n’est pas un mauvais usage d’employer l’hystérie dans un emploi métaphysique ; la métaphysique, c’est l’hystérie. » [20] Ce déplacement métaphysique constitue un bon usage de l’hystérie en ceci, que la consistance de l’objet lacanien en dépend. En effet, si celui-ci ex-siste au signifiant, comment en parler sans une métaphysique ? Sinon l’objet ne serait plus un objet, un osbjet comme dit Lacan, mais encore du signifiant. Seul ce passage par l’Autre de l’Autre nous permet de reconnaître l’identité entre l’objet indestructible et le désir indestructible dans leur altérité radicale, qui est constitutive du conatus spinozien.

Il nous faut une métaphysique pour rendre compte de la structure paradoxale de l’objet. L’objet est en même temps objet et trou. Rien ne nous empêche de dire que la formule lacanienne du fantasme, qui unit sujet et osbjet, est également la formule de l’objet : un objet comporte une dimension d’objet et une dimension de trou, de sujet. Le trou n’est pas la vérité de l’objet ; l’un est la vérité de l’autre, ils existent dans un état d’indéterminisme (ou d’interdéterminisme) topologique que jamais nous ne pourrons réduire à un des deux termes contradictoires, trou et objet. Lacan dit que sous l’objet gît la castration (a /-). Rien ne nous empêche, pourtant, d’inverser les deux termes et de dire que sous la castration gît l’objet (-/a).

Il faut suivre ici Hegel et Freud et privilégier le point de vue de l’objet, que nous ne pouvons jamais comprendre qu’après coup. Seule la foi dans la dialecticité du réel – autrement dit, dans la jouissance féminine – peut nous sauver du désespoir, qui est, souvenons-nous, un péché mortel pour Kierkegaard. La foi est la seule véritable réponse à l’existence de l’objet a. Cette foi est la condition sine qua non de la psychanalyse. Elle est nécessairement métaphysique. L’analysant suppose que son symptôme a un sens, bien qu’il n’en ait en fin de compte aucun. Or, la découverte que le symptôme est radicalement hors-sens ne mène pas à une chute au niveau de la foi. Au contraire, ce n’est qu’à ce moment que l’espoir peut enfin devenir foi, désir. Cette métaphysique vide est au cœur de la psychanalyse. Lacan l’indique d’ailleurs clairement quand il déclare que la jouissance féminine est un objet de foi, en l’occurrence la sienne : « Je crois à la jouissance de la femme en tant qu’elle est en plus ». [21] Nous devons entendre dans ces propos forts rien de moins qu’une éthique, celle de la fidélité à l’invisible.

Une géographie matérialiste est une géographie anale

Ce détour par la femme nous permet de poser l’hypothèse suivante : la nouvelle non-géographie du monde actuel doit être comprise comme une géographie anale et non vaginale.

Revenons à ce lieu bizarre que nous appelons Internet. Celui-ci fonctionne comme un hyper-anus, un anti-vagin parfait qui réalise le lien fait par Lacan entre l’objet anal et l’objet scopique : « La connexion du stade anal à la scoptophilie a été dès longtemps dénotée ». [22]

Dans un article paru dans The Guardian en 2001, le romancier britannique Martin Amis raconte sa rencontre avec le pornographe américain John Stagliano, surnommé « Buttman » :

Answer me something. How do you account for the emphasis, not just in your… work but in the industry in general, how do you account for the truly incredible emphasis on anal sex?

After a minimal shrug and a minimal pause Stagliano said, « Pussies are bullshit ». Now John was being obedient to the dictionary definition of « bullshit » which is nonsense intended to deceive. […]

With anal… the actress is obliged to produce a different order of response: more guttural, more animal. As Stagliano quaintly puts it, « Her personality comes out ». He goes on : « You want guys who can fuck really good and make the girls look more… virile ». [23]

Le langage de Stagliano révèle explicitement son déni pervers. Face à la dimension de trou, de vérité incarnée par la féminité, il ne voit que ce qui est là : « pussies are bullshit », autrement dit, la chatte, c’est de la connerie. Or, en anglais, connerie se dit, littéralement, merde (de taureau). Il dit noir sur blanc que l’anus joue un rôle prépondérant dans la pornographie parce qu’il masculinise la femme : « rendre les femmes plus…viriles. » Si la sodomie est si répandue dans la pornographie, c’est parce que celle-ci constitue déjà en soi une forme de sodomie, à cette différence près : au vagin nié est substitué, non l’anus, mais l’œil.

L’attraction mutuelle qu’exercent l’un sur l’autre Internet et la pornographie illustre le principe dialectique selon lequel la forme et le contenu se déterminent mutuellement. Internet n’est pas simplement un outil pratique pour livrer des images de sodomie, il constitue lui-même une forme de sodomie. Si « the medium is the message » (McLuhan), alors Internet est un anus.

Tout faux trou logique revêt, dans l’imaginaire, quelque chose de l’anus. Quelle est la différence entre un faux trou et un vrai trou ? Le vrai trou est celui, primordial, de la négativité ontologique. Le nœud borroméen n’est rien d’autre que la mise en place d’un dispositif autour de ce trou qui en fait le site de l’objet a. En s’y logeant, l’objet a le dialectise. Un objet a ainsi situé génère le désir, tandis qu’un pseudo-objet a posé sur le faux trou entre le symbolique et l’imaginaire appelle à la répétition.

Un vrai trou est surtout un paradoxe, un trou d’où quelque chose surgit. Quelle autre forme le vrai trou pourrait-il prendre ? Sur le plan immanent, par définition, le trou n’existe pas. Ainsi, du point de vue matérialiste, le concept de trou est un non-sens. Même les trous noirs ne sont pas des trous car, en fin de compte, ce ne sont que des concentrations de matière hyperdenses. La topologie ne nous avance pas non plus. Même si le tore avec son vrai trou au centre se trouve être dans le réel, il n’existe dans la réalité que sous des formes qui peuvent être brisées par des procédures extra-logiques. Rien de plus facile que de détruire le vrai trou au centre d’un donuts – il suffit de le manger.

Ni la topologie abstraite, ni la physique ne peuvent nous fournir une conception adéquate du vrai trou. Seule une ontologie qui part du principe que non seulement la négativité est mais que celle-ci peut venir à l’existence en est capable. Le seul trou qui pourrait vraiment remplir cette fonction serait un trou d’où sort, non pas quelque chose, mais un autre trou. Si quelque chose sort d’un trou, du point de vue de la deuxième loi de la thermodynamique, cela veut dire qu’il s’y trouvait déjà. Il est impossible, par définition, qu’un quelconque plus sorte d’un trou, car dès qu’il sort, il se révèle ne plus être un plus. Un trou d’où rien ne sort est tout aussi problématique comme concept ; tout au plus il s’agit d’un trou noir, lui aussi parfaitement matériel. Seul un moins fera l’affaire, et le seul moins qui existe est celui qu’incarne le sujet. Le vagin de la femme est précisément un tel trou : ce qui en sort est un plus qui fonctionne pourtant comme un moins radical, celui d’un nouveau sujet désirant.

Or, tel est le statut de l’objet : un trou d’où sort de nouveaux trous. Seul un objet ainsi conçu peut servir de support pour le désir. Si cette condition n’est pas remplie, il s’agit forcément d’un pseudo-objet qui se trouve posé sur un faux trou dans la topologie du sujet. Lacan reconnaît cette radicale incompatibilité du Symbolique et du réel (de la négativité ontologique) dès le début de son enseignement :

Le fait qu’un être sorte d’un être, rien ne l’explique dans le symbolique. […] Dans le symbolique, rien n’explique la création. [24]

En articulant cette déclaration de Lacan à celle citée plus haut selon laquelle le niveau anal est le lieu de l’échange et du matérialisme, nous voyons clairement l’opposition fondamentale qu’il y a entre l’anus, qui se trouve représenté dans l’inconscient, et le vagin, qui ne s’y trouve pas.

Internet fonctionne comme un anus parfait en ceci, qu’il produit sans cesse du plus. Ce plus ressemble à un moins – après tout, quoi de moins substantiel que des images sur un écran ? Des lettres, des images – Internet ne ressemble-t-il pas à notre inconscient ? Oui – de la même façon qu’un anus ressemble à un vagin. La différence, cruciale, tient à ceci, qu’Internet n’a pas de corps, tandis que notre inconscient, lui, est incarné. Aucune traversée de l’inconscient n’est possible sans qu’une traversée parallèle se produise au niveau de la réalité incarnée, localisée, temporalisée. Or, Internet ne demande aucun engagement au niveau du corps, si ce n’est celui de la masturbation.

C’est précisément cette désincarnation qui empêche Internet d’asseoir, pour nous, un lieu comme tel. Nous pouvons traverser, d’un bout à l’autre, cet Autre sans lieu sans jamais trouver quoi que ce soit qui fonctionne comme objet a véritable capable de nous interpeller au niveau du désir.

Posons une question en apparence simple mais qui mérite d’être creusée un peu : c’est quoi, au juste, Internet ? Personne ne sait exactement. Tout ce que nous savons, c’est qu’il est en train de tout détruire. Dans les mots cocasses de Tim Kreider :

Just as the atom bomb was the weapon that was supposed to render war obsolete, the Internet seems like capitalism’s ultimate feat of self-destructive genius, an economic doomsday device rendering it impossible for anyone to ever make a profit off anything again. [25]

Nous pouvons tenter de répondre à la question – c’est quoi, Internet ? – en faisant écho aux diverses définitions non-nominalistes de Lacan (« La richesse, c’est la propriété du riche », « une psychanalyse, c’est ce qu’on attend d’un psychanalyste »). Internet, c’est ce sur quoi nous passons tous notre temps, c’est ce que nous préférons à notre corps et au monde incarné.

Internet, c’est un semblant d’inconscient.

Internet est en train de remplacer le vagin paradoxal comme le trou autour duquel l’espace s’organise. La géographie hypermoderne est une géographie anale ou, mieux, une géographie scopique-anale, une géographie qui cherche à liquider le « vide [sacré] de l’architecture primitive » [26] en le remplaçant par un écran. Nous retrouvons ici la géographie de Michel Houellebecq ainsi que celle de Charlie Sheen : la psychose de chacun est en même temps la cause et la conséquence de son inscription dans un Autre qui ne propose plus un objet qui se trouve à la place du vrai trou mais à celle du faux trou. Face à une série infinie d’objets-images anaux, le désir se trouve nécessairement bloqué.

Posons une deuxième question simple : pourquoi nous éloignons-nous massivement d’une géographie vaginale pour nous diriger vers une géographie scopique-anale ?

La réponse n’est malheureusement pas très compliquée. Le désir est une subversion de la jouissance et l’a toujours été. Il est ce qui interrompt le fonctionnement du discours du maître qui nous commande de jouir. A fortiori, il est encore moins compatible avec le discours du capitaliste. N’ayons pas peur de dire, avec Pasolini, que le consumérisme constitue une forme d’esclavage. Le lieu, qui fonctionnait auparavant, de par sa topologie diachronique, comme le support nécessaire pour le désir, est aujourd’hui menacé.

Lieu, concept qui nous pré-existe dans notre imaginaire, émerge de ces réflexions comme une invention, un artifice. Le lieu et le désir sont, mais ils n’ont pas toujours existé, et ils sont peut-être en train de sombrer dans l’inexistence. Nous devons prendre le concept de non-lieu encore plus au sérieux que ne le fait Marc Augé. Non seulement il est un lieu sans substance, il est un lieu de violence, celle du sujet obscur qui cherche à détruire la vérité. Comme le dit Lefebvre :

Il y a une violence inhérente à l’abstraction, à son usage pratique (social). L’abstraction passe pour une « absence » opposée à la « présence » concrète des objets, des choses. Rien de plus faux. L’abstraction agit par ravage, par la destruction. [27]

Le capital doit s’attaquer au lieu parce que ce dernier, synonyme du désir, résiste à la mise en place du réseau parfaitement désincarné dont rêve l’argent lui-même. Suivant cette logique, Internet pourrait être vue comme la tête de pont du projet capitaliste acéphale visant à dissoudre l’espace dialectique afin de le remplacer par un Everywhere infini régi par l’échange accéléré et sans fin d’objets anaux, sans que le plus-de-jouir que celui-ci génère puisse y être réintégré. Nous rejoignons ici la distance-vitesse de Paul Virilio :

L’instantanéité de l’ubiquité aboutit à l’atopie d’une unique interface. Après les distances d’espace et de temps, la distance vitesse abolit la notion de dimension physique. La vitesse redevient soudain une grandeur primitive en deçà de toute mesure, de temps comme de lieu. [28]

Notons au passage combien la situation s’est aggravée depuis 1967, date à laquelle Foucault prononce les mots suivants :

Or, malgré toutes les techniques qui l’investissent, malgré tout le réseau de savoir qui permet de le déterminer ou de le formaliser, l’espace contemporain n’est peut-être pas encore entièrement désacralisé – à la différence sans doute du temps qui, lui, a été désacralisé au XIXème siècle. Certes, il y a bien eu une certaine désacralisation théorique de l’espace (celle à laquelle l’ouvre de Galilée a donné le signal), mais nous n’avons peut-être pas encore accédé à une désacralisation pratique de l’espace. Et peut-être notre vie est-elle encore commandée par un certain nombre d’oppositions auxquelles on ne peut pas toucher, auxquelles l’institution et la pratique n’ont pas encore osé porter atteinte : des oppositions que nous admettons comme toutes données : par exemple, entre l’espace privé et l’espace public, entre l’espace de la famille et l’espace social, entre l’espace culturel et l’espace utile, entre l’espace de loisirs et l’espace de travail ; toutes sont animées encore par une sourde sacralisation. [29]

La « sourde sacralisation » dont parle Foucault a été tout simplement balayée par Mark Zuckerberg proclamant la mort de la vie privée.

Internet est un Autre sans lieu pour un lieu sans Autre. Pourquoi sans Autre ? Parce que, comme nous avons essayé de le montrer au cours de cette thèse, seul un Autre est capable de transformer le Nowhere originaire en Somewhere dialectique. Aujourd’hui, nous vivons de plus en plus sur Internet. Il ne s’agit pas ici du fait que nous y passons beaucoup de temps. Internet fonctionne, de plus en plus, comme un pseudo-inconscient auquel nous sommes tous abonnés, qu’on le veuille ou non, qu’on ait un rapport intime avec un écran réel ou non. Cet inconscient est pseudo en ceci, qu’il ne génère aucune territorialité, sans laquelle le désir est impossible, ne serait-ce qu’en nous invitant à la transcender. Jean-Pierre Lebrun nous fournit un portrait du sujet résultant de cette non-constitution d’un lieu :

Le néo-sujet n’a pas été contraint à la subjectivation. Il a donc pu croire que le zapping, la glisse, l’évitement de l’impossible, le fonctionnement en roue libre, le jouir consommatoire par exemple, pouvait lui tenir lieu de désir, autrement dit que la course au bien-être pouvait se substituer comme si elle en était l’équivalent, au courage de désirer. Il se retrouve avec un désir factice mais qui possède ce qui peut paraître à première vue un avantage sur le « vrai » désir, celui de ne pas comporter de prix à payer, encore moins de dette à contracter et à assumer. Mais ce sujet n’est plus dès lors qu’un trognon de sujet, qui sera contraint, s’il veut trouver une issue à cette impasse, à faire tout seul le chemin qui va des limbes du « sans nom » à la singularité. [30]

Nous avons entamé ces réflexions à travers la question : comment désirer quand l’Autre ne désire plus pour nous ? La thèse que nous avons essayé de développer au cours de ce chapitre est la suivante : même si l’Autre ne nous offre plus aucun modèle du désir sous la forme d’une dialectique Somewhere-Elsewhere, l’Autre (inexistant) de l’Autre, lieu de la jouissance féminine, reste un site de désir inépuisable. Comme le dit Lacan : « Il n’y a qu’une manière de pouvoir écrire la femme sans avoir à barrer le la – c’est au niveau où la femme, c’est la vérité. » [31] Notre devoir en tant que sujets désirants est de refuser l’Autre hypermoderne du consumérisme – un Autre qui hait le désir – et de rester fidèle à ce qui se trouve en-dehors de l’Autre, ce vide d’où le désir peut toujours jaillir pour peu que nous y croyions.

Comme le dit Marie-Hélène Brousse, « la jouissance féminine, ça ne se revendique pas, ça arrive ». [32] Dans la logique néo-perverse du capitalisme, ce qui arrive doit être refusé. Nous pourrions inverser la citation de Brousse pour lui donner une portée plus grande : non seulement la jouissance féminine arrive, la structure même de ce qui arrive est toujours de l’ordre de la jouissance féminine. Celle-ci est synonyme du fait que nous vivons dans un monde où le désir peut toujours renaître de ses cendres, un monde qui refuse la totalisation à laquelle nous essayons de le soumettre. Le travail de Jean Baudrillard sur les Twin Towers illustre ce principe :

L’allergie à tout ordre définitif, à toute puissance définitive est heureusement universelle, et les deux tours du World Trade Center incarnaient parfaitement, dans leur gémellité justement, cet ordre définitif. [33]

La jouissance féminine est le nom lacanien pour le principe de l’impossibilité de la totalisation du monde. La perversion, néo- or archéo-, est toujours anti-féminine en ce qu’elle nie l’existence du trou dans l’Autre en y posant le faux objet qu’est le fétiche.

Le désir, c’est la métaphysique

Pour théoriser un éventuel lieu désirant, il faut retourner à la métaphysique.

Lacan, critiquant Heidegger, dit que « la métaphysique… n’a jamais rien été ni ne saurait se prolonger qu’à boucher le trou de la politique ». [34] Nous ne devrions pas voir ici un refus de la métaphysique tout court mais plutôt un refus de la métaphysique vulgaire, laquelle, en situant l’Autre de l’Autre sur le même registre que l’Autre, constitue en fait un matérialisme.

Il faut prendre Lacan au pied de la lettre quand il parle de politique. Le trou dont il parle est celui qui se trouve au centre de la polis, de la ville, du lieu en tant que tel, le vide sacré.

Le mot politique doit être lu non seulement comme « activité de gouvernance » mais surtout comme « ayant trait au lieu en tant que tel ». Pour souligner ce double sens, nous allons risquer un néologisme : topolitique, qui fusionne topos, lieu, avec politique, activité de gouvernance (mot que comprend déjà la polis grecque). Ce néologisme rend également compte de l’identité de la topologie et du temps suggérée par le dernier Lacan.

Un trou n’est jamais juste un trou. Un trou est en même temps un trou et un objet, tout comme un objet est toujours un objet et un trou. Voilà la leçon de l’objet a, qui jamais ne peut être résolu d’un côté ou de l’autre. L’objet, c’est la dialectique. Il s’ensuit de cette éthique de la non-résolution qu’il est impossible de faire de la topolitique sans faire de la métaphysique en même temps.

Une topolitique sans métaphysique : voilà une définition possible du totalitarisme. C’est l’équivalent politique d’une psychanalyse sans foi. En tout cas, une telle topolitique rend très bien compte de l’idéologie du consumérisme technocratique. Quelle est la « post-politics » américaine, la politique de l’administration du non-lieu, sinon une topolitique où la dimension de métaphysique bouche-trou fonctionne précisément parce qu’elle n’est pas reconnue en tant que telle ? N’est-ce pas également une façon de distinguer la science du scientisme ? Celle-là reconnait l’existence d’un trou, un trou qui ne peut être cerné qu’en construisant un vase théorique (et donc métaphysique) autour de lui, tandis que celui-ci prétend que nous avons enfin soudé l’être. Sans métaphysique, la dialectique scientifique est bloquée, elle ne peut pas avancer, et c’est pareil pour la topolitique : une topolitique sans métaphysique, une topolitique qui se passe du fantasme d’un lien social autre, d’un lieu autre, est une topolitique morte. Autrement dit, pas de désir sans métaphysique. La métaphysique est le désir, en tant que le désir doit forcément passer par un objet pour exister.

Nous proposons donc de nuancer la formule de Lacan, afin de rendre compte de la double nature d’une topolitique véritable, c’est-à-dire une topolitique immanente, une topolitique qui refuse la plénitude métaphysique, tout en laissant ouvert un certain vide épistémologique, un vide qui ne peut se manifester que sous la forme d’une métaphysique toujours ratée, toujours incomplète. La topolitique, c’est la métaphysique, mais la métaphysique négative, la métaphysique dialectique. Comme le dit Hegel :

Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction et à vrai dire est cette force [qui consiste] à saisir dans soi et à supporter la contradiction. [35]

Un lieu désirant serait donc un lieu paradoxal organisé autour d’un objet qui est mais qui n’existe pas encore. Ce lieu est d’une importance capitale chez Winnicott :

Undoubtedly the concept of the transitional object and of transitional phenomena brought me to my wish to study this intermediate area, which has to do with living experience and is neither dream nor object-relating. At the same time that it is neither the one nor the other of these two, it is also both. This is the essential paradox, and in my paper on transitional phenomena the most important part (in my opinion) is my claim that we need to accept the paradox, not to resolve it. [36]

Il nous faut non seulement deux mais trois : le rêve, la réalité, et la zone d’Aufhebung où ils se rencontrent. Cet espace tiers est celui du corps. Il n’existe que via la foi. Il naît du désir de faire du réel non seulement le site de la pulsion de mort non-dialectisable mais surtout le site de la jouissance féminine et du désir potentiel. Gilles Deleuze, le grand penseur du désir, décrit ainsi un monde tel qu’il serait en l’absence de ce tiers virtuel :

Que se passe-t-il quand autrui fait défaut dans la structure du monde ? Seule règne la brutale opposition du soleil et de la terre, d’une lumière insoutenable et d’un abîme obscur : « la loi sommaire du tout ou rien », le su et le non su, le perçu et le non perçu s’affrontent absolument dans un combat sans nuances. […] Monde cru et noir sans potentialités ni virtualités : c’est la catégorie du possible qui s’est écroulée. Au lieu de formes relativement harmonieuses sortant d’un fond pour y rentrer suivant un ordre de l’espace et du temps, plus rien que des lignes abstraites, lumineuses et blessantes, plus rien qu’un sans-fond, rebelle et happant. Rien que des Eléments. Le sans-fond et la ligne abstraite ont remplacé le modelé et le fond. Tout est implacable. Ayant cessé de se tendre et de se ployer les uns vers les autres, les objets se dressent menaçants ; nous découvrons alors des méchancetés qui ne sont plus celles de l’homme. […] L’absence d’autrui, c’est quand on se cogne et que nous est révélée la vitesse stupéfiante de nos gestes. Il n’y a plus de transition ; finie la douceur des contiguïtés et des ressemblances qui nous permettaient d’habiter le monde. Plus rien ne subsiste que des profondeurs infranchissables, des distances et des différences absolues, ou bien au contraire d’insupportables répétitions comme des longueurs exactement superposées. [37]

Deleuze décrit ici le monde que nous sommes en train de construire, un monde sans Elsewhere véritable. Soulignons, en guise de conclusion, que cet espace tiers vital demeure néanmoins indestructible, pour peu que nous y restions fidèles. Tel est le travail du désir qu’exige l’éthique psychanalytique.

Notes :

[1] LACAN, Séminaire X, p. 255

[2] « Il m’est arrivé…d’appeler savoir la jouissance de l’Autre. » LACAN, Séminaire XVII, p. 12

[3] LACAN, Séminaire III, p. 199

[4] LACAN, Séminaire V, p. 198

[5] LACAN, Séminaire XX, p. 47

[6] FREUD, « Une névrose diabolique au XVIIème siècle », in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris : Gallimard, 1985, p. 293

[7] LACAN, Ecrits, p. 821

[8] LACAN, Séminaire XXIII, p. 87

[9] LACAN, Séminaire XXII, 18 mars 1975

[10] ABRAHAM et TOROK, L’écorce et le noyau, pp. 37-40

[11] LACAN, Séminaire XX, p. 75

[12] LACAN, Autres écrits, p. 265

[13] LACAN, Séminaire V, pp. 443-444

[14] LACAN, Séminaire XX, p. 125

[15] LACAN, Séminaire XVIII, p. 83

[16] LACAN, Séminaire XI, p. 119

[17] BRIGHELLI, La société pornographique, p. 106

[18] LACAN, Séminaire III, p. 200

[19] LACAN, Séminaire VI, p. 501

[20] LACAN, Discours de Bruxelles, 26 février 1977

[21] LACAN, Séminaire XX, p. 98

[22] LACAN, Séminaire X, p. 342

[23] AMIS, « A rough trade » in The Guardian, 17 mars 2001

[24] LACAN, Séminaire III, p. 202

[25] KRIEDER Tim, « Slaves of the Internet » in New York Times, 26 octobre 2013

[26] LACAN, Séminaire VII, p. 162

[27] LEFEBVRE, La production de l’espace, p. 333

[28] VIRILIO, L’espace critique, p. 19

[29] FOUCAULT, Des espaces autres, conférence donnée le 14 mars 1967 à Paris

[30] LEBRUN, La perversion ordinaire, p. 396

[31] LACAN, Séminaire XX, p. 132

[32] BROUSSE, Qu’est-ce qu’une femme ?, http://pontfreudien.org/content/marie-h%C3%A9l%C3%A8ne-brousse-quest-ce-quune-femme)

[33] BAUDRILLARD, « L’esprit du terrorisme » in Le Monde, 2 novembre 2001

[34] LACAN, Intervention de Jacques Lacan. Séance du vendredi 2 novembre, parue dans les Lettres de l’École Freudienne, 1975, n° 15, pp. 69-80

[35] HEGEL, Science de la logique II, p. 83

[36] WINNICOTT, Playing and culture, discours du 12 mars 1968

[37] DELEUZE, Logique du sens, pp. 355-356

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